Přátelé beztřídní společnosti: Kontury celosvětové komuny
U příležitosti 150 let od vyhlášení Pařížské komuny publikujeme text německého kolektivu Přátelé beztřídní společnosti, který přemítá nad možnou podobou a obsahem komuny budoucnosti, jež bude reagovat na podmínky, v nichž žijeme dnes a čelit výzvám naší doby. Článek se původně objevil v pátém čísle časopisu Endnotes.
1.
Celé roky jediná prohlášení, že jiný svět je možný, přicházela v podobě poselství z lakandonské džungle nebo od lidí, kteří si mysleli, že k vytvoření nového světa stačí zavést daň z finančních transakcí. Když v roce 2008 na trhy dopadla finanční a ekonomická krize, vše se rychle změnilo. Od té doby se objevila přemíra náčrtů postkapitalistické společnosti a z některých se dokonce staly bestsellery. I radikálové se s novou vervou stále více pouštějí do promýšlení jiného uspořádání. Všechny v současnosti diskutované alternativy mají jedno společné: fakt, že byly koncipovány od stolu a nevyklubaly se na ulicích. Nakolik byly tyto koncepce formovány nedávnými boji (hnutí Occupy, Arabské jaro nebo protesty proti masovému zbídačování v jižní Evropě), dělo se tak povětšinou negativně. A to ani ne tak proto, že ve finále byly tyto boje neúspěšné, nýbrž proto, že se odehrávaly povětšinou mimo sféru výroby a místo toho se fixovaly na dosažení „skutečné demokracie“. Ve výsledku tak otázku nové společnosti sotva nakously.
Oproti tomu jak debata o masové stávce v Druhé internacionále, tak teorie komunismu rad nebyly pouhými teoretickými reflexemi reálných bojů, ony se na tyto boje odvolávaly: „Sovět nebyl teoretickým objevem“ (Guy Debord). Dnešní přemítání nad novou společností se však zdá být pouhým abstraktním utopismem přesně toho druhu, který zavrhovala celá rodová linie kritických teoretiků, od Marxe až po slavný Bilderverbot frankfurtských pozdních marxistů. Tato linie myšlení v utopiích viděla troufalé fantazírování a tvrdila, že stanovení nových forem kolektivního života by se mělo nechat na lidech, kteří se budou sami osvobozovat. Proti prefabrikovaným skicám „osvobozené společnosti“ – čistě abstraktně stavěným do protikladu ke statu quo – Frankfurtská škola správně prosazovala jako východisko konkrétní společenské rozpory: jen sami proletáři mohou nakonec být s to – díky dlouhým třídním bojům – vybudovat novou společnost. Komunismus by neměl být ideálem, ale „skutečným hnutím“. Avšak samotný „vědecký socialismus“ – který u utopistů oceňoval „geniální zárodky myšlenek a myšlenky, jež všude vynikají pod fantastickým obalem“ (Engels) – nakonec získal natolik ideologický charakter, že se odvolával na dějinné zákonitosti jako na záruku vítězství. Tento historický optimismus, který byl zcela zdiskreditován přinejmenším rokem 1914, nicméně dál prostupuje současnými teoriemi. Nevzrušeny všemi katastrofami minulými i přítomnými buď stále doufají, že se budoucí boje budou vyvíjet automaticky a z toho vyplyne vše další, nebo prohlašují rozvoj výrobních sil za motor dějin, který nakonec povede ke šťastnému konci. Stoupenci revolučního spontaneismu nikdy neztratili víru v růst globální pracující třídy a klamná představa, že rozvoj techniky jaksi povede k osvobození, prožívá comeback pod rouškou velebení digitálna.
Jestliže revoluci nepovažujeme za úplný zázrak, za cosi, čeho proletáři dosáhnou v žáru okamžiku, téměř náhodně, živelně a bez předem stanoveného cíle, a jestliže projektem emancipace lidstva nepověřujeme stroje, pak by se zdálo rozumné pokusit se nějakým způsobem porozumět základním rysům beztřídní společnosti. Proti tomu se objevuje několik námitek: je to předčasné („boje ještě nejsou tak daleko, nenazrál čas“), zbytečné („lidé se o to nakonec postarají“), velikášské („to nelze jen tak předem určit“) nebo jednoduše nemožné („to nelze předjímat“). Ale nikdy neexistovalo kontinuální hnutí vzpírající se stávajícímu řádu, které by nemělo představu, jakkoli vágní, o tom, co zaujme jeho místo. Ryze negativní kritika statu quo, kterou někteří radikální levičáci uplatňují, je ve finále neudržitelná. Kupříkladu je-li cílem „sdružení svobodných lidí, kteří pracují se společnými výrobními prostředky“ (Kapitál), nutně to vyplývá z kritiky soukromého vlastnictví. Tato formulace ale ponechává velký prostor představivosti – včetně scénářů, které se svobodou a štěstím nemají mnoho společného – a proto by revolucionáři měli jasně říci, co chtějí. A to nikoli za účelem propagace receptů na spásu, nýbrž jako příspěvek k nezbytné diskusi o tom jak opustit starý svět. Komunu bychom si neměli představovat jako cosi, co skoncuje se všemi problémy lidstva. Naopak teprve po revolucionizaci výrobních vztahů se vše, co se dnes „řeší“ zprostředkováním, nadvládou a silou, začne jevit jako problém vyžadující řešení. Právě v tomto smyslu Walter Benjamin odmítal obvinění, že absolutizuje komunismus jako „řešení pro lidstvo“. Naopak jej střízlivě popisoval jako možnost „zrušit neplodnou samolibost různých řešení pro lidstvo prostřednictvím proveditelných poznatků právě tohoto systému; vskutku, zcela se vzdát neskromné vyhlídky „totálních“ systémů a přinejmenším se pokusit o budování dnů lidstva stejně uvolněným způsobem jakým racionální člověk, který se v noci dobře vyspal, začíná svůj den.“
2.
Mnohé nedávné náčrty postkapitalistické společnosti mají sklon „zmrazit“ společenskou představivost na úrovni odpovídající roku 1875, době, kdy už vlaky začaly supět kolem světa, a hnutí evropských dělníků dosáhlo jistého stupně organizovanosti. Ale výrobní síly byly tehdy ve srovnání s dneškem nepatrné. Ve většině oblastí světa moderní třída námezdně pracujících ještě neexistovala a dokonce i Evropu obývali především rolníci a rozšířená byla negramotnost. Můžeme nebo nemusíme chápat, proč Marx ve své Kritice gothajského programu rozdělil komunismus do dvou fází. V první fázi měla podíl jedince na společenském bohatství stále určovat pracovní doba, kterou k němu přispěl, a teprve v druhé fázi (zatímco rozvoj výrobních sil bude dosahovat vyšších a vyšších úrovní) se měl implementovat princip „od každého podle jeho schopností, každému podle jeho potřeb“ a měl být zrušen stát. Vzhledem k nesmírným změnám, které se od roku 1875 udály, je třeba znovu zvážit, zda je dnes taková „první fáze“ ještě nutná či dokonce žádoucí. Pohrobci sovětského marxismu nejsou jediní, kdo stále lne k představě distribuce statků podle odpracovaných hodin: totéž činí mnozí antiautoritářští levičáci. Dokonce i v břitce moderních koncepcích, kde rady vystupují pod názvem uzly, musí každý jednotlivý komunard vyplňovat „pracovní výkazy“.
Tento model nelze jednoduše zavrhnout jako pouhé pokračování námezdní práce jinými prostředky: společenské plánování by nahradilo soukromé vlastnictví výrobních prostředků, pracovní síla by už nebyla zbožím nahodile kupovaným a prodávaným na trhu, kde vládne konkurence. Rovněž se tu předpokládá striktní rovnost: každá hodina má stejnou cenu, ať už ji odpracoval neurochirurg nebo zedník. A přesto tuto první fázi komunismu pořád ještě viditelně poznamenávají „mateřská znaménka staré společnosti“, neboť distribuce statků se řídí principem směny ekvivalentů. Každý pracující „od společnosti dostane potvrzení, že dodal tolik a tolik práce (po srážce z jeho práce na společné fondy), a na toto potvrzení si ze společenské zásoby spotřebních prostředků vezme právě tolik, kolik stojí stejné množství práce“ (Marx). Teprve za socialismu se tak opravdu uskuteční směna ekvivalentů, kterou kapitalismus redukuje na frašku. Samozřejmě ne každý by dostal přesně tolik, kolik přispěl (část celkového produktu by se musela použít na nové výrobní prostředky, všeobecné veřejné projekty a na péči o děti, seniory a nemocné), ale už by neexistovalo vykořisťování. Na této rovině dodnes zůstávají i ty nejpropracovanější modely „nového socialismu“, založené na computerizovaném plánování.
Bylo by možné namítnout, že tam, kde stále platí směna ekvivalentů, komunismus neexistuje. Už v roce 1896 Petr Kropotkin zavrhoval představu, podle které se „vše, co přináleží k výrobě, stává společným vlastnictvím, ale každý je individuálně odměňován pracovními poukázkami podle počtu hodin, které strávil ve výrobě,“ a tvrdil, že tento model je pouhým „kompromisem mezi komunistickým a individualistickým mzdovým ohodnocením“. Marx ho v jistém stádiu považoval za „nevyhnutelný“, ale nikdy nepopíral jeho nedokonalost, a proto v dlouhodobém horizontu byla jeho cílem společnost, která by se konečně vymanila z horizontu definovaného směnou ekvivalentů. Není ale dnes lpění na tomto dvoufázovém modelu anachronické, když budou po revoluci „prameny kooperativního bohatství“ mnohem bohatší? Proč lpět na tomto názoru v době, kdy – obecně řečeno – svět obývá klesající množství rolníků a rostoucí počet nezaměstnaných lidí s vysokoškolským diplomem? Tak zní fundamentální otázka.
Přinejmenším se zdá, že scénáře zahrnující přechodné stádium mají punc jistého realismu. Nepovažují za samozřejmé, že hned od prvního dne po revoluci zavládne naprostá společenská harmonie a místo toho jako své východisko berou lidi takové, jací dnes ve skutečnosti jsou, tedy obecně řečeno sobečtí, neboť si berou příliš mnoho a dávají příliš málo. Ale zdánlivý realismus tohoto modelu se hroutí, jakmile se nad ním zamyslíme. Samozřejmě, že jakákoli racionálně plánovaná výroba v komuně by vyžadovala minimálně povšechnou znalost, jaké množství práce se do čeho vkládá. Například postavit bytový dům si žádá, aby jistý počet lidí pracoval po jistý počet měsíců. Avšak svázat spotřebu jedince s počtem odpracovaných hodin je něco úplně jiného, protože to předpokládá, že můžeme kvantifikovat přesné množství času, které bylo zapotřebí k výrobě každého produktu. I při co nejpuntičkářštějším účetnictví – které si samo žádá absurdní množství času a úsilí – by byl výpočet odpracovaných hodin vtělených i do těch nejjednodušších výrobků krajně obtížným úkolem. Vezměme si kupříkladu rohlík. Museli bychom vědět nejen kolik hodin práce bylo zapotřebí k výrobě pece (do níž také vstupuje celý řetězec předchozích výrobků), ale také kolik let bude fungovat a kolik rohlíků za tu dobu vychrlí. Navíc, když vezmeme v úvahu věci jako výrobní prostředky a všechny další obecné předpoklady výroby, obtížnost úkolu dál roste. A vyloženě neproveditelným se stane, jakmile vezmeme v úvahu intenzivnější aplikování vědy ve výrobním procesu. Kolik vteřin, například, budeme rozpočtovat na napsání softwaru využívaného v různých bodech výrobního řetězce a kolik na celé společenské vědění, které vstupuje do celku všech výrobních procesů? To, co možná mohlo fungovat u maloburžoazního konceptu barterových klubů (kdy A bude hodinu sekat trávník pro B a ten mu za to umyje jeho volkswagena), se ukazuje jako zcela neproveditelné, aplikujeme-li to na rovině společenské výroby založené na pokročilé dělbě práce a vyspělých technologiích – každý takový pokus by vyžadoval ustavičné počítání času a i tak by nutně selhal. Takto chápaný komunismus by tedy byl mizernou imitací kapitalistického trhu, kde slepě a neukázněně vládne zákon pracovní doby.
Tento model navíc spočívá na přísném oddělení práce od nepráce, což je nejen pohříchu neatraktivní, ale také by si to žádalo administrativní regulaci tam, kde dnes působí slepá síla. Práce je ze své definice honorovaná a honorována bude jen tehdy, bude-li se jevit jako zisková nebo bude-li ji stát považovat za nezbytnou. A proto v „první fázi“ bude komuna muset roztřídit všechny společenské činnosti do už zmíněných dvou kategorií, aby věděla, u kterých měřit pracovní dobu. Toto třídění s sebou přinese všemožná svévolná rozhodnutí. Například u vaření a pití piva lze snadno rozlišit, co je práce a co volnočasová činnost, ale u intelektuálních činností je to už mnohem těžší. A když přijde na reprodukční sféru, je to bezmála nemožné, neboť není náhodou, že tato sféra – historicky vymezená hlavně ženám – vyvolává nekonečné debaty o samotném pojmu práce. Přičte se každému, kdo se bude hodinu starat o dítě, tato hodina k jeho „pracovnímu výkazu“ nebo se tak stane jen u těch, kdo se budou pravidelně starat o větší skupiny dětí? A obecněji vzato, jak moc žádoucí je rozdělovat život podle těchto kategorií? Navíc mentalita zděděná po buržoazní společnosti – mentalita, na níž tento model z velké části stojí – s největší pravděpodobností nebude lidem bránit, aby při vykazování odpracovaných hodin podváděli. Neobejdeme se tedy bez aparátu monitorujícího výkon každého jednotlivce, i když zastánci tohoto modelu váhají připustit, že něco takového bude nutné. A přestože „pracovní výkazy“ nejsou totéž co námezdní systém, pořád se opírají o donucování. A takovéto donucování je diametrálním protikladem deklarovaného cíle, kterým má být změna uvědomění. Tu sice nelze považovat za zaručenou hned od prvního dne revoluce, ale hned od začátku se podle ní musí orientovat veškerá revoluční činnost.
Údajně realistické plány „první fáze“ socialismu se opírají o rozporné hypotézy: na jedné straně předpokládají lidi, kteří straní svobodnému sdružování, ale na straně druhé bude tytéž lidi pohánět starý dobrý čachrářský duch, jenž chce získat výhody na úkor ostatních. Sociální revoluce by zase znovu riskovala, že promarní příležitost vytvořit svobodnou společnost, pokud by od začátku nejednala v souladu se svými novými principy: pokud by neučinila veškerou práci dobrovolnou a netransformovala by ji – maximálně – v travail attractif, pokud by nezavedla volný přístup k veškerým produktům a pokud by společnost do sebe nevstřebala státní moc. Marxova „první fáze“ komunismu tedy byla specifikem jisté éry dějin, které se doslova zrodilo z nutnosti. Odmítnout představu přechodné společnosti však neznamená snít o komuně, která se jako kouzlem objeví přes noc. Samozřejmě, že transformace bude únavným a zdlouhavým procesem, poznamenaným nepřízní osudu a překážkami. Přesto, raději než lpět na sto let starém modelu, v jehož prospěch nehovoří nic jiného než Marxův souhlasný štempl, revolucionáři by udělali lépe, kdyby mapovali dnešní podmínky revoluce, a to v neposlední řadě s ohledem na rozvoj výrobních sil.
3.
Komunistická kritika stávajících společenských vztahů tradičně začíná od premisy, že technické výrobní síly rozvinuté kapitalismem a zvěcněné ve strojích je jednoduše třeba osvobodit z okovů soukromého vlastnictví tak, že vyvrátíme výrobní vztahy, aby pak výrobní síly mohly vstoupit do služeb sebeuvědomělého lidstva. Jenže už ve 40. letech 19. století Marx s Engelsem postřehli, že kapitálem poháněný rozvoj nakonec dosáhne stádia, kdy „jsou vytvářeny výrobní síly a prostředky styků, které za daných vztahů jsou jen příčinou zla, nejsou to už síly výrobní, nýbrž destruktivní“ (Německá ideologie). Stejně tak si Herbert Marcuse povšiml, že jisté „účely a zájmy nadvlády se na technologie neuvalují „následně a zvnějšku,“ nýbrž, „vstupují do samé konstrukce technického aparátu.“ Operaista Raniero Panzieri s odvoláním na Marxe kritizoval stávající technologie jako prostředky k podřizování živé práce příkazům kapitálu. Smysl, kterým je generování nadhodnoty, není strojovému vybavení vnější, nýbrž utváří a formuje každičkou jeho součást stejně, jako formuje celek pracovního procesu.
Na tuto myšlenku bychom měli navázat. Na jednu stranu „automatická továrna potenciálně ustanovuje vládu sdružených výrobců nad pracovním procesem“ (Panzieri) a je tudíž předpokladem svobodné společnosti bez nedostatku. Na druhou stranu se strojní park v moderním továrním systému jeví jako „subjekt a dělníci jsou pouze vědomými orgány, koordinovanými s nevědomými orgány automatizace, a spolu s nimi jsou podřízeni stěžejní hybné síle.“ Kapitalistické využívání strojního vybavení se pak nejeví jako pouhé pokřivení „cíle“ či odklon od „cíle“, kterým má být v podstatě racionální rozvoj – toto využívání spíše determinuje samotný technický pokrok. A to platilo ještě, když komíny kouřily a stroje se používaly k nahrazování síly svalů, a stejně tak to platí v době bitů a mikročipů, kdy má kód nahrazovat duševní schopnosti pracujících. Za stávajících podmínek jak digitální technologie, tak analogové stroje slouží jako prostředky třídního boje shora: jejich účelem není zlepšovat životní podmínky, ale k provádění co nejefektivnějšího vykořisťování lidské práce. Konkrétně určují rytmus práce a organizaci výroby, zajišťují konformitu zaměstnanců a konečně slouží k likvidaci všech mezilidských kontaktů. Uplatňováním tayloristického programu extrémně fragmentovaného toku práce ve všech oblastech výroby významně přispívají k devalvaci pracovní síly jakožto zboží a proto i k oslabování vyjednávací síly pracujících. Vedle tohoto oslabování rovněž podrobují lidi závislé na mzdě „továrnímu despotismu“, jak mu říkal Marx. Pracující jsou ještě výrazněji degradováni na pouhé přívěsky – nyní „inteligentních“ a do sítí propojených – strojů. Popoháněni softwarem, který slouží k optimalizaci procesu, zakoušejí primárně prázdnotu, stres a přepracování, jsou oloupeni i o sebemenší míru svobody a občas i o jakoukoli znalost výrobního procesu.
Tam, kde levičáci nadšení z počítačů nalézají „buněčné formy“ nového výrobního způsobu, které už prý lze spatřit v dnešním průmyslu 4.0, tam především triumfuje kapitál nad prací. Myšlenka, že nové, digitální „možnosti akce rozšiřují moc pracujících nad podmínkami jejich činnosti“ (Stefan Meretz), musí znít v uších každého pracujícího z Amazonu jako špatný vtip. Tato okolnost a fakt, že vzhledem k současnému stavu rozvoje destruktivních sil by k zajištění statu quo stačila jen hrstka kapitalistů – byť jedině za cenu zničení světa – jsou dobře známé těm kritikům, kteří v tomto rozvoji nevidí nic jiného než technologický útok elit na sociální hnutí a údajně nepoddajné nižší třídy. Slabinou této teoretické tendence je, že odpovědnost za současné formy technologického rozvoje nepřipisuje kapitalismu, ale viní skupinku mocných lidí, přičemž přeceňuje jejich schopnost jednat svrchovaně, i když takoví jedinci a jejich strategie nepochybně existují. Nicméně tato pozice přesně interpretuje jednu funkci (digitálních) technologií. Důsledkem je však převážně defenzivní program zaměřený na sabotáž a destrukci, jenž sotva zvažuje potenciál nových technologií pro komunistickou společnost.
Ze skutečnosti, že ne všechny dnes dostupné technologie lze využít k rozumnému účelu, plyne, že revoluční transformace stávajících podmínek bude rovněž znamenat příležitostné sabotování strojů. Ale jedině výrobní síly rozvinuté za kapitalismu tvoří myslitelný, vědomě organizovaný výrobní způsob. Bohatství současné společnosti nepochybně zahrnuje mnoho věcí, pro které už nebude mít osvobozená společnost žádné využití. Jisté formy organizace práce a výroby energie a potravin bude nutné zrušit spolu s technologiemi vynalezenými výlučně k supervizi, kontrole a regulaci lidské práce a svobody pohybu. Je však třeba rozlišovat mezi samotnými technickými prvky současného strojového vybavení a jejich uspořádáním za účelem produkce nadhodnoty. Strojní vybavení v jeho dnešní podobě je víc než jen souhrn jeho součástí. Převody, válce a pásy jako takové ještě nejsou montážní linka. Ačkoli moderní pokrok vědy a technické vynálezy se podřizují imperativům maximalizace zisku, osvobození nebude mít k dispozici jiné formy vědění, technologií a strojního vybavení (minimálně ne v dostatečném množství), aby z nich mohlo vycházet. Představa, že stroje a věda, které za sebou zanechá kapitalismus, budou po revoluci absolutně neužitečné, se tedy zdá být ideologická.
Jádrem pudla je rozšiřující se propast mezi dnešními důsledky rozvoje výrobních sil pro námezdně pracující a jejich možným využitím komunou. Obzvláště to platí pro nedávný vývoj, který – jakkoli můžeme nedůvěřovat pompézním korporátním řečem o „technologickém zlomu“ a „průmyslu 4.0“ – skutečně představuje hlubokou změnu. Stejně jako kolo a pás netvoří přirozeně průmyslovou výrobní linku, mikročip začleněný do obvodu ještě nutně nemusí sloužit k dohledu nad člověkem závislým na mzdě. Sluchátka s mikrofonem, kamera a kód Java nejsou, coby jednotlivé technické komponenty, kontrolním systémem pro logistiku a naděje socialistů se nikoli bezdůvodně upínaly ke vznikající digitalizaci. Kupříkladu – často fetišizovaná – postava hackera ztělesňuje kvalitativně nové možnosti sabotáže, šíření a zabírání technologií určených k nadvládě. Jisté produkty (operační systémy, software, hudba, texty atd.) lze bez velkého úsilí a ztrát digitálně snadno duplikovat, a proto nezapadají tak snadno do zbožní formy. Díky tomu si můžeme představit nové, nevlastnické formy distribuce a spolupráce. Dokonce i internet, navzdory svému vojenskému původu, živil rané myšlenky kybersocialismu, podle nějž se potřeby lidí měly hodnotit v reálném čase a v globálním měřítku a podle toho se měla řídit výroba.
Pod nálepkou „internet věcí“ – což neznamená nic jiného, než že jsou různé přístroje (věci) připojené k internetu a mohou reagovat podle předem určených kritérií – se tento potenciál uspokojování potřeb v reálném čase rozšířil na sféru hmatatelných výrobků. A to nemluvíme jen o „chytrých“ lednicích nebo kybernetických bytových jednotkách, tedy o často nadměrně zdůrazňované spotřebitelské stránce, nýbrž o změnách, které ve výrobě, údržbě a dopravě provádějí zasíťované stroje. Automaticky monitorované a na poptávku orientované údržbové cykly tu otevírají velký potenciál pro úsporu času. Takto lze princip just-in-time výroby implementovat mnohem efektivněji, než to zvládnou skladníci, protože sklady jednoduše mohou komunikovat s dodavateli přímo, bez lidské intervence. Skladoví roboti obdrží, roztřídí a zaregistrují objednávky přímo. Jakmile se uvedou do provozu, takovéto plně automatické obvody se zpětnou vazbou nahradí značné množství pracujících, neboť jediný lidský zásah, který budou vyžadovat, bude občasný servis. Za stávajících podmínek, kdy se potenciální volný čas a nicnedělání manifestují jako nezaměstnanost, se vskutku jedná o technologický útok na moc pracujících, ale rovněž se tak poukazuje na možnost světa, který v bezpříkladném měřítku učiní fyzickou práci nadbytečnou. Z těchto důvodů by digitalizace pracovních a distribučních procesů měla být vítána jako krok k dobře fungující plánované ekonomice a faktickému zrušení dřiny. I když slouží jen k intenzivnějšímu vykořisťování lidské pracovní síly, bylo by fetišizací technologie vinit z bídy současné situace technologický pokrok jako takový: byť se připisují technologii, síly, které tu působí, jsou ve skutečnosti společenského původu.
Podobně jako každá nová výrobní síla i „digitální revoluce“ může občas ukazovat až za to, co existuje dnes a dostat se do konfliktu s danými výrobními a vlastnickými vztahy. Kapitál reaguje „inovacemi“, které omezují potenciál stále rostoucí výpočetní moci. V softwarovém průmyslu se po mnoho let velká část výzkumu věnuje vynucování zbožní formy v digitální sféře. Navíc osobní počítače už nejsou „univerzálními stroji“: rozhraní a programy, které jim jsou přidělené, limitují jejich možnosti, takže fungují jen jako konečné stanice digitálního kapitalismu. Ospravedlněním má být „uživatelská přátelskost“: od nikoho, kdo dnes používá počítač z jiného důvodu, než je výzkum, vývoj a výroba, se už neočekává, že by rozuměl tomu, co se v zařízení děje. Místo toho se stává závislým na digitálních službách. Stejně jako u většiny výrobních sil v kapitalismu i vývoj počítače charakterizuje skutečnost, že při zacházení s ním se uživatel nenaučí žádné z dovedností, které jsou této výrobní síle vlastní. Naopak se nalézáme v situaci, kdy se hojně rozšířené používání počítačů pojí s rozsáhlou digitální negramotností. Technologický pokrok se tak stává zdrojem společenské regrese; kulturně pesimistické podezření, že chytřejší telefony vyžadují stále hloupější lidi, není až tak přitažené za vlasy.
Revoluční hnutí nesmí obhajovat ani socialistickou masovou výrobu počítačů a chytrých zařízení v podobě, v jaké je známe dnes, ani slepou likvidaci technologií. Místo toho musí pracovat na latentním potenciálu těchto technologií. To na jednu stranu znamená šířit znalosti nezbytné k jejich používání a na druhou stranu identifikovat ty prvky strojního vybavení, jejichž jediným účelem je sloužit příkazům výroby nadhodnoty a zneškodnit je. Nejde jen o to zrušit vlastnická práva, nýbrž získat zpět společenskou kontrolu nad technologiemi, což by rovněž znamenalo důkladně transformovat stávající strojní vybavení tak, aby odpovídalo lidským potřebám.
4.
Nedostatek už není výsledkem nedostatečnosti prostředků pro výrobu bohatství. Jeho příčinou jsou výlučně stávající vlastnické vztahy. Máme-li to na paměti, monitorování pracovního výkonu jednotlivce se stává ještě pochybnějším. Navzdory tomu, že komuna získá nesmírné výrobní síly, jistě je možné, že stále může něco váznout. Avšak zavedením pracovních výkazů se to nevyřeší. Kontrolní systém tohoto druhu by ve skutečnosti zbytečně svazoval energii a bránil by transformaci vědomí, která je nezbytná pro tvorbu „sdružení svobodných jednotlivců“ a „společenských jedinců“. Úspěch komunistické revoluce může ve finále záviset na této změně vědomí. Na seznam výrobních sil, jejichž potenciál lze plně rozvinout jedině ve svobodné společnosti, je třeba přidat lidi samotné. Zde se hodí připomenout si myslitele od Fouriera až po Marcuse, kteří teoretizovali osvobozenou společnost, v níž se bez donucování stane „vášeň“ produktivní.
Podle nejrůznějších sociologických studií je nejvyšší prioritou zaměstnanců v technologicky a ekonomicky rozvinutých regionech světa, aby jejich práce byla zajímavá, smysluplná a aby se s ní pojila odpovědnost. Jak ukazuje David Graeber, když upozorňuje na práce na hovno, práce tak stupidní, že jejich vykonávání by i polopříčetnou osobu naplnilo spíše studem než pýchou a uspokojením, kapitalismus tyto potřeby nedokáže uspokojit. V komuně se tyto práce eliminují. Jiné se budou automatizovat. Co zbude, to se maximálně transformuje v travail attractif, práci, která se dělá ve svobodné spolupráci s druhými a ne pod velením šéfa, práci, která u pracujícího pomáhá rozvíjet „smysly, dovednosti a schopnost reflexe“ (Meinhard Creydt), protože jejím cílem není jen maximální produkce. A konečně i nudné práce se mohou stát snesitelnými, jestliže budou mezi lidmi rotovat a budou se tudíž vykonávat jen po krátkou dobu.
Samozřejmě, že z výroby oceli nelze jednoduše udělat hru. Ale i tam rozmach automatizace vyústil v globální nadvýrobu i navzdory scvrkávající se pracovní síle. Avšak „vášeň“ se nestane produktivní ani tak v případě monitorování povětšinou automatizovaných procesů jako spíš v případě řešení ožehavých problémů. Místo zavádění kontrolního režimu, který by lidem bránil vyhýbat se pracovním povinnostem, komunardi by se měli věnovat rovnostářskému organizování a poskytování praktických i teoretických znalostí, vzdělání a dovedností ve všech sektorech společnosti. I dnes jsou kvalifikovaní pracující produktivnější než nekvalifikovaní a možnost, že komunismus nemusí být komunismem továrních dělníků, je dnes větší než kdy dříve. Místo toho se budou rozvíjet schopnosti všech, aby jim byla přístupná taková pole jako strojní inženýrství, medicína, dopravní služby nebo počítačová věda. Co nejrychlejší překonání dělby na manuální a intelektuální práci bude muset od začátku být vůdčím principem revolučního hnutí: znatelně velké množství manuální práce vykonávané jako koníček – rozmach umění a řemesel, městské zahradničení, modelářství, opravování starých aut atd. – naznačuje „produktivní“ vášeň dělat něco vlastními rukami. Cílem by neměla být co nejspravedlivější distribuce práce a volného času, nýbrž humánní zrušení samotného tohoto rozdělení spolu s maximální automatizací výroby.
5.
Navzdory bezprecedentním možnostem jak eliminovat stupidní zaměstnání se starý sen lidstva o technologickém zrušení práce nenaplní ani v tzv. digitálním věku. Aby demonstrovali meze automatizace, skeptici se nejčastěji odvolávají na pečovatelskou práci. Avšak rovnocenně důležitým příkladem je zemědělství, kde bude komuna prvně muset demontovat některé metody, které sice vedly ke zvýšení produktivity, ale měly katastrofální následky. Jedná se o jasnou ilustraci faktu, že komuna po dnešním kapitalismu nezdědí jen sci-fi výrobní síly, ale také horu nevyřešených problémů. Komunardi v roce 1871 sice rozhodně neznali počítače, ale ani si nemuseli dělat starosti s tím, že planeta bude nenapravitelně zničená. Na trajektorii kritické teorie ve 20. století je vidět, jak sílí fokus nejen na výrobní vztahy, ale také na to, co se vyrábí a s jakými důsledky. Situacionisté v 50. letech 20. století byli pravděpodobně prvními revolucionáři, kteří přikládali důležitost ničení měst automobilovou dopravou a jejichž program volal po zrušení „parazitických sektorů“.
Pro komunu se nekonečný seznam nesmyslných či dokonce škodlivých činností, které určují každodenní život v metropoli, zprvu zdá být požehnáním, neboť jejich zrušením by se okamžitě uvolnilo obrovské množství času. Celá odvětví by mohla být zavřena a tak by mnohem více lidí mohlo pracovat na úkolech, které nelze ani automatizovat ani nějak transformovat, aby se staly příjemnými. Ale v průběhu vývoje kapitalismu pronikla jeho iracionalita celým metabolismem lidstva a přírody a konkrétně se zhmotnila v prostoru. Víc než jen pouhými příklady jsou zcela nedořešený problém energií a „fragmentace měst do podoby venkova“ (Debord) – ona notoricky známá rostoucí předměstí, jejichž bezútěšná ne-místa jen činí města ještě horšími, protože uskutečňují rozvoj jen v malém měřítku a činí nevyhnutelným používání automobilů. Komuna bude muset nejen vynalézt nové zdroje energií, ale také bude muset s největší pravděpodobností pracovat na dlouhodobé demolici těchto ne-míst a na rehabilitaci slumů na globálním jihu, bude muset přetvořit zemědělství a obnovit znehodnocené oblasti, aniž by při těchto úkolech mohla počítat s velkou pomocí robotů. To však není důvod nevyčerpat možnosti automatizace na jiných polích – zejména v chudších oblastech světa, kde ji levná pracovní síla doposud činí neatraktivní. Vskutku, automatizace by uvolnila síly k úklidu. Velká očekávání, že s nástupem nových technologií lidstvu spadl do klína skutečný roh hojnosti, když se přeci digitální produkty mohou nekonečně množit a fén teď přes internet komunikuje s topinkovačem, však opadnou.
6.
Bohatství komuny sotva bude stejné jako bohatství, které známe, jen vyráběné v jiných vztazích. Nejde ani o to dát obyvatelům metropolí větší množství toho, co už mají: víc letů, aut, mobilů a ošklivých, laciných triček. A to nikoli proto, že tyto potřeby lze odsoudit jako „umělé“ a srovnávat je s tzv. přirozenými potřebami. Jak demonstrovali pozdní marxisté z Frankfurtu, rozlišování mezi umělými a přirozenými potřebami má sklon ke svévoli v autoritářském smyslu slova, protože příroda – jak se projevuje v popudech jednotlivců – a společnost se v každé potřebě neoddělitelně proplétají. Jakožto produkty stávající třídní společnosti však potřeby nejsou nevinné ani by se nikdy neměly projektovat do beztřídní společnosti. Adorno na toto dilema na jednu stranu reagoval dialektickým jádrem své argumentace: při reorganizaci výroby za účelem uspokojování „dokonce i těch a zejména těch [potřeb] produkovaných kapitalismem by došlo k zásadní transformaci těchto potřeb.“ „Rychle by se zjistilo,“ že masy nepotřebují „odpad“, který se jim dnes vnucuje. Na stranu druhou reagoval ideami rovnosti a solidarity: „Otázku okamžitého uspokojení potřeby nelze klást zaprvé v termínech společenskosti a přirozenosti a zadruhé v termínech správnosti a chybnosti: tato otázka se spíše kryje s otázkou utrpení obrovské většiny všech lidí na Zemi. Kdybychom vyráběli to, co nejnaléhavěji potřebují všichni lidé, zbavili bychom se nafouknutých sociálně psychologických starostí s legitimitou jejich potřeb.“
Celosvětová komuna by vzhledem k rozsahu těch nejnaléhavějších a neuspokojených potřeb – zejména na jižní polokouli – a také vzhledem k mezím, jež má odolnost přírody, musela mnohé v globálním měřítku zcela přetvořit. Nedělala by to proto, aby všude všechno vypadalo stejně – určitě by byly regiony, které by se podle dnešních měřítek považovaly za „pokulhávající“, jinými slovy, méně technicky a průmyslově rozvinuté. Jenže aby se v chudších regionech světa napravil převládající nedostatek téměř všeho – bydlení, nemocnic a dokonce i kanalizace – a nezmařila se přitom vyhlídka na ozdravení planety, bude se muset drasticky snížit spotřeba energie a zdrojů ve starých centrech kapitalismu. Navzdory jisté tendenci k celosvětové homogenizaci proletářských podmínek existence, jsou na tom ti, kdo v Německu žijí ze sociálních dávek, pořád materiálně lépe než kterýkoli textilní dělník v Asii a průměrný Západoevropan pořád způsobuje několikrát více emisí oxidu uhličitého než průměrný obyvatel afrického kontinentu.
Cílem sociálně revolučního hnutí bude jiný druh bohatství v kapitalistických centrech, přičemž nebude nastolovat otázku „opravdových“ a „falešných“ potřeb a bude mít daleko ke strohému antihedonismu v zeleném hávu. Zatímco dnes se bohatství jeví jako „nesmírné nahromadění zboží“ a není ani tak společenské, spíše se jedná o pouhý celkový součet soukromých, nerovnoměrně distribuovaných majetků, cílem komuny nebude jen maximální zespolečenštění ve sféře výroby, ale také v užitkové a spotřební sféře. Zcela v rozporu s jakýmkoli kultem společenství bude „právo na samotu“ (Marcuse) a únik do soukromého života nezcizitelné. Avšak na rozdíl od ekonomiky zisku – vystavěné na hromadném prodeji a plánovaném zastarávání – nebude soukromá sféra v komuně primárně prostorem, kde se musí požírat stabilně sílící tok nahromaděného zboží, aby mohla celá mašinérie dál fungovat. Kdyby se z jídelen a prádelen staly prostory pro setkávání přesahující jejich holou funkci, už by nebylo nutné, aby každý byt měl myčku a pračku. Komuna by několika málo bezprostředními opatřeními byla s to okamžitě vyřešit problémy, na nichž si technokrati pokaždé vylámou zuby. Místo toho, aby pokračovala v naprosté katastrofě, kterou je „e-mobilita“ (auta na elektřinu spotřebovávají stejné množství práce, zdrojů, ulic a prostoru ve městech jako auta, která fungují na benzín, a místo znečištění zplodinami tu je silně toxická výroba baterií), Komuna by jednoduše mohla postavit pár tramvají (když budou auta pryč, nebude třeba vynakládat obrovské množství úsilí na kopání tunelů v zemi). Bez uštvaných turistů a manažerů by bylo možné drasticky zmenšit leteckou dopravu, aby se planeta mohla trochu nadechnout.
Dokonce i ti proletáři, kteří žijí v bohatších částech světa, mohou revolucí hodně získat. Stálo by za to znovu navázat na představu komunálního přepychu, která se poprvé objevila za Pařížské komuny v roce 1871 a pojmenovávala snahy o zrušení separace profánní materiální výroby od umění při novém utváření městského prostoru. Komunální přepych by musel být ústředním motivem jakékoli nové společnosti. Přepych pro všechny dnes existuje přinejlepším v podobě veřejných knihoven, které musí provozovat stát, protože nejsou ziskové. Čím více komuna rozvine své společenské bohatství, tím více se odbourá otázka monitorování spotřeby jednotlivce.
7.
Iracionalita statu quo na jedné straně a jím vytvářené možnosti na straně druhé nám skýtají hrubou představu, jak by mohla svobodná společnost vypadat: rekonstrukce stávajícího technického vybavení v souladu s potřebami výrobců; eliminace nesmyslných zaměstnání, přičemž nezbytné úkoly se automatizují nebo reorganizují tak, aby byly příjemné, a tam kde to nepůjde, se budou lidé při plnění obtížných leč nepostradatelných úkolů střídat; eliminace námezdní práce, takže přístup k produktům již nebude podmíněn osobním přispěním jedince; rozvoj opravdu společenské podoby bohatství. Mnoho se tak ale nedovídáme o společenských formách, které to vše umožní.
A ty jsou přitom klíčové: nehledě na to, jak zřejmý je destruktivní a iracionální charakter stávajícího výrobního způsobu a nehledě na možnosti skýtané novými technologiemi, nic se nezmění, dokud jsou současné společenské formy jediným myslitelným způsobem koexistence miliard lidí. Stejně jako odmítáme levicový realismus, jenž pouze zvěčňuje jednotlivé aspekty stávající mizérie, musíme zavrhnout i pseudoradikalismus, který se rozplývá chválou nad izolovanými revoltami, káže co největší destrukci, ale na otázky ohledně nové společnosti dokáže odpovědět jen otřepanými frázemi o naprosté svobodě jednotlivce. Jsou to otázky, které se ptají po nové formě společenského zprostředkování, v níž obecné nebude na škodu partikulárnímu, nýbrž bude jeho záměrným výtvorem. Reálný socialismus se sice zrodil z říjnové revoluce, ale Marxův program „opětovného vstřebání státní moci společností“ změnil v jeho hrůzný opak, když státní moc korunoval totalitními rysy. Vyjevuje se nám tak nezměrnost výzvy, kterou představuje překonání bezuzdného partikularismu buržoazní tržní ekonomiky jinými prostředky než státním donucením, což je řešení, které každému jednotlivci přiděluje jeho místo. Svobodná společnost bude muset překonat obojí. To znamená, že na jedné straně bude muset plánovitě, kooperativně a promyšleně formovat životně důležité materiální procesy, které dnes probíhají slepě a nahodile jako výsledek konkurence a krizí. Na druhé straně bude muset „opětovně vstřebat“ funkce, které doposud vykonává stát a které i nadále budou nezbytné, ale bude to muset provést tak, aby nevytvořila donucovací nástroj oddělený od společnosti. Jedno je nutnou podmínkou druhého: jedině rovnostářská společnost vládnoucí hmotnými předpoklady života dokáže učinit stát – externí propojení (Marx: Zusammenfassung), které drží pohromadě rozštěpenou společnost – přebytečným. Eliminuje tedy separaci ekonomického od politického, která je pro kapitalismus typická.
Podobné náčrty, které ani zdaleka nebyly utopické, historicky čerpaly ponaučení z faktické praxe proletariátu. Teprve po Pařížské komuně, která se odehrála roku 1871, došli Marx s Engelsem k závěru, že jejich program převzetí státní moci, jenž vznikl v roce 1848, zastaral a dělnické rady, které se opakovaně vynořovaly od roku 1905 dále, inspirovaly jednoznačně protistátní komunismus. V prvním případě Marxe vedlo k tomu, aby hovořil o „revoluci proti státu“, především „potlačení stálé armády ozbrojeným lidem“, skutečnost, že volení komunální radní byli kdykoli odvolatelní a že komuna byla „pracovním a nikoli parlamentním orgánem, výkonným i zákonodárným zároveň.“ Vzpoura komunardů a komunardek směřovala k rozbití staré centralistické státní moci a k jejímu nahrazení sítí komun, kterým povládne místní „samospráva výrobců“. Myšlenka „pracovního orgánu“ s odvolatelnými delegáty přešla i do pozdějšího modelu rad, nejdetailněji popsaného Antonem Pannekoekem, ale zde byla její bází a družkou striktně výroba. Společnost se měla budovat jako pyramida, zdola nahoru, a rozhodující jednotkou měla být továrna: „Neexistuje separace politiky od ekonomiky v podobě životních činností nějakého tělesa specialistů a množství výrobců… Rady nejsou o politicích, o vládě. Rady fungují jako poslíčci, zajišťují přenos a výměnu názorů, záměrů, vůle skupin dělníků.“ „Ani ty nejcentrálnější rady nemají charakter vlády,“ neboť „nemají žádné mocenské orgány.“ Stát jakožto centralizovaná síla oddělená od společnosti již neexistuje.
Po desítky let zůstanou dělnické rady pro mnohé radikály alternativou k východnímu státnímu socialismu. Ale „pozoruhodná vytrvalost reálné tendence k vytváření dělnických rad“, která byla jedním ze zdrojů optimismu situacionistů, je dávno minulostí. Jenže z bojů posledních dekád se zatím nevynořila žádná jiná organizační forma, jež by byla náznakem bezstátní společnosti. Nedávné okupace městských náměstí jsou prostředkem boje vycházejícím z rozdrobenosti pracující třídy a této rozdrobenosti vlastním. Ale na rozdíl od rad nepředjímají nové společenské uspořádání. Svojí horizontální sebeorganizací řecká, egyptská a španělská okupovaná náměstí do jisté míry kráčejí ve šlépějích rad. Avšak zůstávají odtržená od výroby, a tedy od rozhodující páky pro rozklad kapitalistických vztahů, a navíc ještě nemají jiný jasně definovaný praktický základ než obecnou nespokojenost. Masová shromáždění na některých těchto náměstích, kde každý jednoduše zastupoval sám sebe – všichni sice z dobrého důvodu nedůvěřovali oficiální politice, ale přesto o to silněji lnuli ke své občanské identitě – vyústila v nekonečné prázdné tlachání, které všechny poměrně rychle znudilo. To, že se všichni prostě sejdou na trávníku, aby diskutovali o všem a o ničem, může těžko být vzorem pro komunu.
Staré pojetí rady v mnoha ohledech jistě působí staromódně, ne-li přímo zastarale. Podle Pannekoekova náčrtu z roku 1947 je každý dělník přiřazen na jedno jediné pracoviště, celý jeho život se soustředí kolem výroby a veškeré společenské předivo se jeví jako bezkonfliktní organismus. Jestliže však radu jednoduše chápeme tak, že všichni, kdo žijí či pracují na určitém místě, diskutují o společných záležitostech a zájmech, výsledky těchto diskusí uvádějí do praxe a prostřednictvím kdykoli odvolatelných delegátů je konzultují s dalšími radami, pak by tato forma pravděpodobně mohla být páteří nové komuny. Tedy, pokud vůbec vznikne a jen do té doby, než se vymyslí něco úplně jiného. Báze, na níž by se rady, zdola vzešlá shromáždění či jak ještě jinak by se mohly nazývat, organizovaly a způsob, kterým by se navzájem propojovaly, by se lišily místo od místa v souladu s místními podmínkami a určitě by se často měnily. Podle Horkheimera, „konstituční nestabilita by byla charakteristickým rysem beztřídní společnosti: formy svobodného sdružování se nezhušťují v systém.“
Zejména na globálním severu se v posledních několika málo desetiletích podmínky pro takové svobodné sdružování značně zlepšily, a to hned v několika ohledech. Zaprvé, přibývá volného času. A podílet se na věcech veřejných jsou schopni jen ti, které zcela nepozřela říše nutnosti. Zadruhé, obecná úroveň vzdělanosti je dnes vyšší, než v dobách vzniku prvních rad. Více lidí teď umí číst a psát a mluvit cizími jazyky, mnozí procestovali kousek světa a jsou s to věnovat se svým osobním zájmům a ne jen námezdní práci. Zatřetí, informační technologie nabízejí zcela nové příležitosti ke koordinaci výroby a proměřování potřeb bez centrální plánovací autority. Co je potřeba, lze patrně mnohem snadněji stanovit pomocí počítačů a internetu než s využitím pošty a komisařů a stejně tak by bylo snadnější sdělit, v kterých bodech výroby by mohla být zapotřebí dodatečná pomoc. Stejně jako dnes lidé elektronicky pořádají „akce“, zemědělské komuny by mohly signalizovat, kdy bude vítána pomoc se sklizní a každý by si mohl zkontrolovat, zda bude schopen přispět nebo ne. Továrny by mohly koordinovat své pracovní vytížení, regulovat oběh produktů a vyměňovat si poznatky zrozené ze zkušenosti. V každém uzlu by sice musely být odpovědné týmy, ale lidé by mohli často střídat povolání podle svých zájmů a vloh. Produkty by nehnily na jednom místě, zatímco by jich bylo zapotřebí na jiném, jak tomu bylo za reálného socialismu. A výroba a distribuce by nebyly to jediné, co by technologie usnadnila. Zjednodušilo by se i ekologie dbalé kolektivní využívání věcí, které je dnes jen dalším odvětvím kapitalistického podnikání, známým jako ekonomika sdílení. Každý by mohl sledovat jakýkoli proces, o nějž by měl zájem. Transparentnost, kterou Pannekoek očekával od rozpuštění jednotlivého podniku („struktura společenského procesu práce se nyní odkrývá lidským očím“), by se uskutečnila měrou, jakou si v roce 1947 sotva mohl představit. Navíc o dvacet let později situacionista Raoul Vaneigem očekával, že do služeb „ustavičné kontroly základny nad delegáty“ vstoupí „hojnost telekomunikačních technik“, která se od té doby značně zvětšila. Protože sociologové při svém tlachání pořád používají módní výrazy typu „komunikace“, „sítě“, „znalostní společnost“ a tak dále, málem bychom se mohli cítit trapně, že i my podobné pojmy bereme v úvahu. Ony však o něčem vypovídají a mnohost příležitostí, které by digitální technologie mohly nabízet ve svobodné společnosti, podtrhuje omezenost těch, pro něž jsou pouze zdokonaleným způsobem odměřování pracovních hodin.
Rady či shromáždění by se tedy už dnes nemusely potýkat s mnoha triviálními úkoly. Zůstává však problém, jak přijímat jistá rozhodnutí, která se dotýkají mnohých a tudíž je nelze činit na lokální úrovni nebo pomocí pouhé technické koordinace. Decentralizace, jak si ji v roce 1871 představoval program komunardů a jak je dodneška žádoucí, má své meze. Například v některých případech nemá smysl a ani není možné vyrábět vše lokálně. Globální komuna nebo komuna po nějakou dobu pojímající jen velké regiony by stála před otázkami týkajícími se využívání omezených zdrojů, na něž je možné odpovědět jedině centrálně. Takovou komunu, založenou na neautoritářských strukturách, jejichž centrální orgány se pouze řídí direktivami „zdola“, by její úkoly snadno mohly převálcovat. Neboť účast každého na každém rozhodnutí může být utopická v negativním smyslu slova. Tyto meze bude třeba nějakým způsobem ošetřit, aby se zabránilo vzniku politické sféry zalidněné specialisty.
Zánik státu tudíž nepovede k amorfnímu stavu, nýbrž bude vyžadovat vysoce rozvinutou formu společenské sebeorganizace. „Opětovné vstřebání státní moci společností“ by vyžadovalo zcela nový způsob jak se vypořádat s problémy, které dnes mají v kompetenci právo, trestní soudnictví a věznice. Hodně a možná většina dnešních zločinů, třeba majetkové trestné činy, je produktem materiální nutnosti a automaticky zmizí spolu s nouzí, ale některé problémy přetrvají. Musíme stavět na kritice z pera sovětského teoretika práva Jevgenije Pašukanise, jenž považoval „trestní právo stejně jako právo obecně“ za „formu vztahu mezi egoistickými a izolovanými subjekty“, jejímž kořenem je buržoazní princip rovnocennosti. Odplatu musí nahradit praxe nápravy a navrácení do běžného života, která „učiní soudní přelíčení a verdikt soudu zcela nadbytečným.“ Namísto výstavby věznic – která je podle Emmy Goldman „zločin a selhání společnosti“ – a marnění času právním systémem, jenž se dnes vymyká zpod kontroly, budou komunardi budoucnosti muset pracovat na nové metodě řešení konfliktů, která pomůže „napravit“ agresivní jedince. A ta může zahrnovat dokonce i některá donucovací opatření. V zásadě jde o to zajistit, aby se zánik právních vztahů nerovnal regresi ke stavu horšímu, než je status quo, v němž přinejmenším sama abstrakce práva ideálně chrání jedince před despotismem státu. „Opětovné vstřebání státní moci společností“ nemůže znamenat, že jedinec je zcela vydán na milost rozmarům svých sousedů ani, že buržoazní společnost, které vládnou abstrakce, nahradí bezprostřednost malých komunit. Něco takového ovšem nelze zaručit. Jedná se o jednu z mnoha velkých avšak nikoli neřešitelných výzev, před nimiž bude lidstvo stát.
8.
Zde načrtnuté změny by se v řadě ohledů dotkly genderových vztahů, ale nutně by neznamenaly konec mizérie, kterou tyto vztahy přinášejí a která sahá od genderované dělby práce přes genderové stereotypy až po násilí páchané na ženách. Genderové vztahy pravděpodobně sehrají stěžejní úlohu v třídních bojích, které vytvoří komunu a komunardky budou jistě trvat na konkrétních a okamžitých změnách. Úplná eliminace etablovaných genderových vztahů patrně zůstane úkolem na několik generací. Jinými slovy, nedojde k okamžitému ustavení harmonie a ve skutečnosti se budou boje kolem genderu zintenzivňovat tak, jako tomu bylo u většiny moderních zvratů: 1871, 1917 a následná léta, 1936/1937 a 1968. Přestože jsou úzce propojené, genderové vztahy a kapitalistický výrobní způsob nejsou jedno a totéž. Proto se dnes řada feministek obejde bez kritiky a kapitalismu a proto by naopak mohli existovat muži-komunardi, kteří nebudou ochotni vzdát se svých genderových rolí a bude je víc přitahovat programování než měnění dětských plenek. I tak ale budou mít pokusy o překonání mravů starého světa v tomto ohledu mnohem příznivější podmínky.
Předně konec námezdní práce bude znamenat i konec faktoru, jenž přispívá ke stabilitě (ale nutně ji nevytváří) konkrétní genderované dělby práce, přestože klasický patriarchát má tendenci erodovat. Jak jsme psali v jiném textu: „Schopnost rodit děti znamená na trhu práce pro ženy obecně nevýhodu, ať už fakticky mají v úmyslu mít děti nebo ne; jestliže a jakmile skutečně děti mají, tato nevýhoda je postihuje téměř bezprostředně, neboť dostávají nižší mzdy, protože to ony se o děti starají.“ Pokud bude trh práce nahrazen racionální dělbou společenských úkolů, poněkud se zvětší šance na překonání tohoto archaismu. Když bude vše předmětem kolektivní diskuse, muži si přinejmenším budou muset vymyslet nějaké dobré důvody, proč by se neměli podílet na všedních věcech, jako jsou výchova dětí a domácí práce.
Zadruhé by se řada úkolů, které se dnes připisují ženám, mohla řešit kolektivně. V tomto ohledu by příští revoluce nemusela vynalézat skoro nic nového, protože tato myšlenka je stejně stará jako praktické pokusy o její realizaci – jen si vzpomeňme, jak Alexandra Kollontaj v počátcích Sovětského svazu obhajovala uspořádání kolektivního bydlení a komunální péče o děti. Tato myšlenka ani nutně není neslučitelná s kapitalismem: když se chystá mobilizace žen k námezdní práci, vládní instituce občas o děti pečují. Ve světle masové nezaměstnanosti se však tento zájem o ženskou práci ve většině koutů světa jeví jako poměrně limitovaný. I tam, kde existuje, péče o děti zůstává soukromou starostí, která se nechává na prarodičích a sousedech (v Číně jsou celé vesnice, kde žijí jen senioři a děti), protože je to levnější. Osvobozena od finančních kritérií, komuna by mohla podle aktuálních potřeb přetvořit vše, co se v dnešním světě zanedbává, protože to není produktivní.
Zatřetí by vymizely manželské páry a rodina, ne-li jako způsob života, tak jako ekonomická jednotka, neboť by neexistoval žádný soukromý majetek, žádné bankovní účty, žádný nemovitý majetek, žádné dědictví. Eliminovalo by se tak příšerné spojení hmotných zájmů s intimními mezilidskými vztahy. Vztahům mezi rodiči a dětmi a mezi gendery by to téměř jistě prospělo. Žádná žena by ze strachu, že sklouzne do chudoby, protože už nebude mít přístup k manželovu příjmu nebo střechu nad hlavou, nemusela potlačovat své přání rozvést se. Navíc soukromé a společenské by změnou vzájemného vztahu nabylo zcela nového charakteru. Naděje na štěstí, která se dnes vkládá do rodiny a často končí jen velkým zklamáním, je povětšinou reakcí na nelidské podmínky: domácké existování v malém rodinném kolektivu je protilehlým pólem společnosti, v níž se nikdo nemůže cítit jako doma. Pokud budou lidé po revoluci pořád ještě chtít žít v nukleární rodině, nikdo určitě nebude inklinovat k tomu, aby jim to zakazoval, ale touha po tomto způsobu života se zmenší. A jestliže zcela nezmizí, nepovede k tak tragickým výsledkům jako dnes, jelikož jedinci budou mít ve společnosti zcela jiné místo a ekonomická funkce rodiny bude tatam.
Tou měrou, jakou jsou dnešní genderové vztahy propleteny s jistým protikladem mezi námezdní prací a domácími pracemi, včetně výchovy dětí, sociální revoluce fundamentálně usnadní emancipaci od těchto vztahů. Neexistuje však žádná záruka jakéhokoli pokroku. I kdyby se výchova dětí organizovala racionálně a společensky, pořád by mohla být ponechána na ženách. Takže to, že všechny ty aspekty genderových vztahů, které nejsou součástí určité dělby práce, zaniknou samy od sebe, je ještě méně pravděpodobné. Historické pojítko mezi klasickými genderovými stereotypy – které nadále existují, byť se v pozdně kapitalistických liberálních zemích mění – a rozdělení společenského procesu na tržní ekonomiku a soukromou reprodukci je docela zjevné. Nicméně hluboko zakořenily i v těch nejskrytějších koutech vnitřního života lidí a nadále jsou zdrojem identity. I kdyby jen proto, že se tyto genderové role rozvíjí a žijí podvědomě, bude jejich úplná eliminace nějakou dobu trvat: „Zatímco zvláště o zničení státní moci lze uvažovat jako o soustředěném ‘svržení’, nezbytnou transformaci a autotransformaci genderové subjektivity (jedince) lze stěží pojímat jinak než jako dlouhý, kulturně revoluční proces, jenž se čas od času může stát eruptivním, ale obecně bude probíhat kousek po kousku v každodenních mezilidských vztazích a nové kulturní produkci“ (Lux a kol.).
9.
Přechod ke komuně nelze pojímat ani jako dobytí státní moci ani jako výsledek postupné expanze nové logiky výroby, která už údajně raší, a dokonce ani jako kombinaci obojího, tedy jako společný podnik levicové vlády a alternativních praktik zdola. O marxisticko-leninistickém chápání revoluce se není třeba příliš rozepisovat: dobytí státní moci a znárodnění ekonomiky následované trpělivou vyčkávací hrou na „odumření státu“. Jak však docházelo k zavržení tohoto pohledu, nutnost ruptury ustupovala alternativnímu gradualismu, skrytému pod názvy jako commons nebo Wertkritik, jenž má údajně být průlomovou obrodou marxistického myšlení, které se poté, co dalo sbohem dělnické třídě, stále více sbližovalo se zelenou, alternativní ideologií 70. let 20. století. Aby se systém podryl krok za krokem, mají se ustavovat ostrovy s odlišným způsobem života a výroby, které se přikrášlují jako odluka od „zbožně peněžního systému“. Nakolik je možné vytvářet živobytí mimo trh, rozhodně není důvod, proč tak nečinit. Jenže mnoho toho nedokážeme, pokud neskoncujeme s vlastnictvím, což nelze chápat jen jako vyvlastnění těch, kdo v současnosti kontrolují výrobní prostředky (první rozhodující konfrontace), neboť jde také o to skoncovat se separací mezi podniky, které budou zrušeny jako takové a nahradí je pouhé uzly v toku společenské výroby. Bez revolučního masového hnutí nelze dosáhnout dostatečných zdrojů pro odlišný způsob života a i kdyby byly dostupné, stěží by si v dlouhodobém horizontu udržely nezávislost na tržních vztazích.
Přechod ke komuně je myslitelný jedině jako nezastavitelné hnutí okupací přivlastňující si cokoli, co mu přijde k užitku – bydlení, veřejné budovy, továrny, zemědělskou půdu, dopravní prostředky – a přitom blokující a sabotující vše, co je třeba odstavit. Klíčem je využít vše, čeho se hnutí zmocní, k jeho další expanzi, jinak se to celé zhroutí. Produkty je třeba jednoduše distribuovat, služby jako lékařská péče nebo doprava poskytovat zdarma. Peníze se „nezruší“ vládním výnosem jako za sovětského válečného komunismu, ale nejprve je pravděpodobně znehodnotí hluboká sociální krize a následně se stanou nadbytečnými. Takové praktiky se objevují za všech velkých vzbouření, neboť společný cíl činí malicherné otázky vlastnictví irelevantními: v květnu ’68 přiváželi farmáři plody svých polí pařížským okupacím; v nedávných letech se při mnohých okupacích náměstí rozdávalo jídlo zdarma, pečovalo se o zraněné a lidé si dobrovolně na sebe brali úkoly, které bylo potřeba vykonat.
Avšak skutečnou výzvou – a to lze těžko považovat za zveličování – je přejít od rabování a distribuce věcí k zahájení výroby novým způsobem. Jak funguje továrna, ví nejlépe ti, kdo v ní pracují – bez jejich vzájemné spolupráce by se nic nevyrobilo, a to dokonce ani ve věku vyspělých technologií. Za podpory každého, koho by jejich snaha zajímala, by ihned mohli započít s přizpůsobováním pracovních procesů jejich potřebám a – pokud by to bylo potřeba – s konverzí výroby tak, aby odpovídala požadavkům hnutí a poskytovala výrobky zárodečné komuně. Dokonce už i sociální revoluce ve Španělsku v letech 1936-1937 čelila problému ekonomické závislosti na regionech, které nepovstaly. O to víc by dnes globální dělba práce odsoudila jakýkoli ryze lokální pokus o revoluci k rychlé záhubě. To neznamená, že revoluce bude muset všude po celém světě vypuknout ve stejný den, ale že vše bude ztraceno, pokud se rychle nerozšíří do rozsáhlých oblastí, které ji budou moci vybavit přinejmenším naprosto nezbytnými věcmi. Katalyzátorem takové expanze by se mohlo stát rozšíření hluboké krize do několika zemí.
Průběh takového hnutí by samozřejmě do velké míry závisel na reakcích stávajících mocipánů. Zda se pokusí vojensky vyhladit ohniska vzpoury – jako za „krvavého týdne“ v roce 1871 – nebo abdikují – unaveně a rezignovaně – jako stárnoucí byrokraté na východě v roce 1989, se může ukázat jako rozhodující. Klíčové bude „rozštěpit ozbrojené síly podél třídních linií“ a oslabit vojenský aparát tím, že se mu odepře „zásobování zásadním zbožím a službami“ (Angry Workers of the World). Ačkoli úspěchy bude patrně nutné bránit se zbraní v ruce, nejmocnější zbraní revolučního hnutí bude jeho schopnost uspokojovat hmotné potřeby lidí a vytvářet nové mezilidské vztahy už v průběhu vzpoury. Jde o to kombinovat oba prvky takovým způsobem, že opuštění stávajícího řádu bude náhle masám lidí připadat jako samozřejmá volba, a to i navzdory veškerému riziku. Ani tanky nespasí to, co už pracující třída neudržuje v chodu.
Jádrem pudla je, že v jeho současném stavu je výrobní aparát, jenž dnes obepíná celou zeměkouli, úděsným výchozím bodem pro vzpouru, a to navzdory jeho možnostem. Mezi současným stavem a možnou komunou zeje hluboká propast a skok přes ni, který jsme tu nadnesli, se v některých ohledech může jevit donkichotským. Politickou reflexí této skutečnosti je už zmiňovaný příklon k lokalizovaným commons a k určitému neoanarchismu, jenž chápe „infrastrukturu“ jako nepřítele a bezcílně ničí železniční koleje. Ale je jí také postulování nepostradatelnosti státu: tvrdí se, že svět se stal natolik složitým, že se přechod k postkapitalistické společnosti neobejde bez vedení velkých kormidelníků. Celkem snadno lze však dokázat, že oba krajní postoje jsou omyl. První bez váhání kapituluje před obrovskou výzvou, kterou bude přisvojování, zatímco druhý přeceňuje kontrolovatelnost kapitalistické ekonomiky. Náčrt jakéhokoli protinávrhu je o to znepokojivější. Právě proto, že komuna není předem dána objektivním během dějin, mělo by se dnes diskutovat nad nástinem její možné podoby. Čím víc o něm bude pracující třída na celém světě diskutovat a čím jasněji a úplněji si budeme moci představit jiný svět, tím pravděpodobnější bude, že by nakonec přeci jen mohlo povstat další revoluční hnutí.
Komentované odkazy
„Socializace vědění dosáhla takového stupně,“ poznamenává roku 1975 Johannes Agnoli, „že ‘autoři’ ve skutečnosti pouze navazují na kolektivně produkovaný materiál, informace, reflexe i kolektivně zakoušené výsledky praxe a redigují je.“ (Úvod k Überlegungen zum bürgerlichen Staat [Úvahy o buržoazním státu], Berlín 1975). A právě v tomto smyslu si nenárokujeme jakoukoli originalitu. Neproklamujeme nové „přístupy“, „paradigmata“ nebo „teoretické školy“, ale snažíme se zužitkovat myšlenkové bohatství vyprodukované přibližně dvěma staletími moderních třídních bojů. Téměř vše už bylo řečeno a my to říkáme pouze poněkud jinak tváří v tvář současné situaci.
Konkrétněji:
1.
Citace jsou od Guye Deborda (Společnost spektáklu), Engelse (Vývoj socialismu od utopie k vědě), Marxe (Kapitál, díl 1.) a Benjamina (dopis Werneru Kraftovi, 26. července 1934, The Correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940 [Korespondence Waltera Benjamina, 1910-1940]). Obvyklé námitky proti kladení otázky, jak by měl komunismus vypadat, vyvrátil německý kroužek Paeris: „Spinner, Utopisten, Antikommunisten. Gegen das Festhalten am Bilderverbot und für eine Verstandigung uber Kommunismus“ [„Exoti, utopisté, antikomunisté. Proti lpění na zákazu zpodobňování a za objasňování komunismu“] Phase 2, č. 36. Přívrženci „Frankfurtské školy“ ve skutečnosti nebyli až takoví pedanti, když přišlo na Bilderverbot neboli „zákaz zpodobňování“. Podle Horkheimera poznání, že o nové společnosti nemohou rozhodovat izolovaní teoretici, ale jedině lidé podílející se na praktické emancipaci, „nezabrání nikomu, kdo akceptuje možnost proměněného světa, aby uvažoval o tom, jak by lidé mohli žít bez politiky genetické regulace a trestající autority, modelových továren a potlačovaných menšin“ („Authoritarian State“ [„Autoritářský stát“], 1940). Adorno poznamenal: „Zákaz vizí, jak by se věci mohly mít, a zvědečtění socialismu nebyly socialismu vždy ku prospěchu.“ („Úvod ke Quatre Mouvements od Charlese Fouriera“). Šokující příklady levicové víry v technologický pokrok momentálně nabízí Paul Mason, Post-Capitalism: A Guide to our Future (2015), a tzv. „akceleracionisté“ (Nick Srnicek a Alex Williams, Inventing the Future, 2016), kteří propagováním fata morgány „základního nepodmíněného příjmu“ akcelerují pouze rozklad třídního vědomí. Zdrcující kritiku Masona formuloval Rainer Fischbach, z nějakého legračního důvodu levicový keynesián: Die schöne Utopie. Paul Mason, der Post-kapitalismus und der Traum vom grenzenlosen Überfluss [Krásná utopie: Paul Mason, postkapitalismus a sen o bezmezné hojnosti], (Kolín nad Rýnem 2017).
2.
Marx s představou dvou stádií komunismu – v prvním by se individuální spotřeba pojila s odpracovaným časem – přišel ve své Kritice gothajského programu (1875), která je zároveň velmi jasnozřivá ve svých výpadech proti zbožšťování státu německou sociální demokracií. Dnes na tuto koncepci navazuje neoleninista Dietmar Dath obhajující „konta s odpracovaným časem“ (Klassenkampf im Dunkeln [Třídní boj v temnotě], Hamburk 2014), antiautoritářský marxista Peter Hudis (Marxʼs Concept of the Alternative to Capitalism, Leiden 2012), W. Paul Cockshott a Allin Cottrell (Towards a New Socialism, 1993) a spousta dalších. Naše kritika se z větší části řídí excelentním příspěvkem Raoula Victora, „The Economy in the Transition to a Communist Society“ [Ekonomika při přechodu ke komunistické společnosti], Internationalist Perspective 61 (2016). Citát od Kropotkina je z textu Anarchismus (1896).
3.
Citáty od Marxe a Engelse: Německá ideologie. Od Marcuseho: „Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber“ [„Industrializace a kapitalismus v díle Maxe Webera“] (1964). Dodnes brilantní kritiku strojů, vycházející z Marxovy kapitoly věnované tomuto tématu v prvním díle Kapitálu, nabízí italský stoupenec operaismu Raniero Panzieri: „The capitalist use of machinery: Marx versus the objectivists“ [„Kapitalistické využívání strojů: Marx versus objektivisté“] (1964). V rámci kritické teorie lze nalézt důležité podněty k diskusi u Herberta Marcuseho, Jednorozměrný člověk (1964), ale také u Hanse-Dietera Bahra, Kritik der „politischen Technologie“ [Kritika „politické technologie“], Frankfurt 1970. Tzv. teorii zárodečné formy dokumentuje blog keimform.de. Popis nových technologií – samozřejmě včetně volání po nepodmíněném příjmu – nabízejí dva mluvčí Počítačového klubu Chaos, Frank Rieger a Constanze Kurz (Arbeitsfrei. Eine Entdeckungsreise zu den Maschinen, die uns ersetzen [Bez práce: Zkoumání strojů, které nás nahrazují], Mnichov 2013). Mnohem kritičtější a sledující současné pracovní podmínky je Matthias Becker, Automatisierung und Ausbeutung: Was wird aus der Arbeit im digitalen Kapitalismus? [Automatizace a vykořisťování: Jak digitální kapitalismus proměňuje práci?], Vídeň 2017. Dobrou prezentací dělnického výzkumu v Amazonu je Georg Barthel a Jan Rottenbach, „Reelle Subsumtion und Insubordination im Zeitalter der digitalen Maschinerie. Mit-Untersuchung der Streikenden bei Amazon in Leipzig“ [„Reálné přivtělování a neposlušnost v éře digitálních strojů: Společný výzkum stávkujících v lipském Amazonu“], PROKLA 187. Akademickou studii stále častějšího využívání robotů v Číně přinášejí Yu Huang a Naubahar Sharif, „From ‘Labour Dividend’ to ‘Robot Dividend’. Technological Change and Labour Power in South China“ [Od ‘dividend z práce’ k ‘dividendám z robotů’: Technologická změna a pracovní síla v jižní Číně“] (2017).
4.
Viz David Graeber, „On the Phenomenon of Bullshit Jobs“ [„O fenoménu práce na hovno“]; citace z Meinhard Creydt, 46 Fragen zur nachkapitalistischen Zukunft. Erfahrungen, Analysen, Vorschläge [46 otázek o postkapitalistické budoucnosti: Zkušenosti, analýzy, návrhy] (Münster 2016).
5.
V „Notice to the Civilized Concerning Generalized Self-Management“ [Avízo civilizovaným ohledně všeobecné samosprávy] (Internationale Situationniste 12, 1969), což je scénář revoluce, který stále stojí za přečtení, Raoul Vaneigem uvádí poněkud vágní příklady „parazitických sektorů, jejichž shromáždění se prostě a jednoduše rozhodnou utlumit je,“ jako „administrativa, byrokratické úřady, produkce spektáklu, čistě komerční odvětví“. Člověk, který žije v pozdně kapitalistické metropoli sektoru služeb, jako je Berlín, si láme hlavu nad tím, co kromě nemocnic a veřejné dopravy nespadá do této kategorie. Ohledně suburbie jako nemísta: Debord, Společnost spektáklu, kapitola VII. Nedořešený problém výroby energie viz Rainer Fischbach, Mensch-Natur-Stoffwechsel [Člověk-příroda-metabolismus] (Kolín nad Rýnem 2016). Fischbach ukazuje, že obnovitelné zdroje energie se zoufale přeceňují a že máme-li globální oteplování alespoň zbrzdit, bude zapotřebí drastické snížení spotřeby energie. Útočí na zeleno-alternativní fetiš malé lokální výroby, a to jak v případě energetiky, tak v případě průmyslu (pouze rozvodná síť pokrývající obrovské oblasti může vyvážit kolísavost obnovitelných zdrojů a standardizovaná masová výroba vyžaduje minimum energie, zdrojů a pracovní síly; zmiňujeme se o tom v sedmém oddílu, byť poněkud váhavě – neinklinujeme sice k zelené alternativě, ale zdá se nám, že decentralizace má i tak jisté výhody).
6.
Adornovy „Theses on Needs“ [Teze o potřebách] (1942) představují revoluční agendu na čtyřech a půl stránkách. „Právo na samotu“ viz Marcuse, Über Revolte, Anarchismus und Einsamkeit [O revoltě, anarchismu a samotě] (Curych 1969). „Komunální přepych“ viz Kristin Ross, Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune [Komunální přepych: Politická vize Pařížské komuny] (New York 2015). Ross odkrývá nesmírně aktuální aspekty Pařížské komuny: separace duševní práce od manuální, hierarchické genderové vztahy, umění jako luxusní zboží separované od každodenního života, stát a národ – to vše se zpochybňovalo už roku 1871. Jestliže v tomto textu používáme častěji termín komuna než komunismus, není tomu tak jen proto, že termín komunismus možná nenapravitelně kontaminovala historie státně socialistických režimů ve 20. století, které se nezdráhaly pouštět do masového vraždění, ale také chceme zviditelnit skryté vlákno táhnoucí se od stále ještě preindustriální Paříže v roce 1871 až k současnému high-tech kapitalismu.
7.
Marx, Občanská válka ve Francii; Anton Pannekoek, Workersʼ Councils [Dělnické rady]. Překvapivě dobrým příspěvkem je Alex Demirovic, „Ratedemokratie oder das Ende der Politik“ [Demokracie rad neboli konec politiky] (PROKLA 155), kde se zpochybňuje zejména naprosté vstřebání politiky ekonomikou, jak si je představoval Pannekoek. Kritika práva viz Jevgenij Pašukanis, The General Theory of Law and Marxism [Obecná teorie práva a marxismus] (1924). Věznice viz Emma Goldman, „Prisons: A Social Crime and Failure“, in Anarchism and Other Essays [Anarchismus a další eseje] (Stilwell 2008).
8.
Citace z Kat Lux / Johannes Hauer / Marco Bonavena, „Der halbierte Blick. Gedanken zum Geschlechterverhaltnis im Kommenden Aufprall“ [Přetnutý pohled. Úvahy o genderovém vztahu v The Coming Collision], diskus 216 (2017).
9.
Klíčovým textem zastánců Wertkritik na téma překonání kapitalismu je stále Robert Kurz, „Anti-economics and anti-politics“ [Antiekonomie a antipolitika], který vyšel v krisis č. 19/1997. Zatímco Kurz měl stále ještě vágní představu o limitech evoluční změny, současní proponenti připisují stranám „jako Syriza a Podemos, které koneckonců vzešly ze sociálních protestních hnutí, opravdu důležitou funkci“ při překonání zbožní společnosti (Norbert Trenkle, „Gesellschaftliche Emanzipation in der Krise“ [Sociální emancipace za krize] (2015)). Hojně by se mělo diskutovat o příspěvku „Insurrection and Production“ [Povstání a výroba] (2016) od Angry Workers of the World (Londýn). S použitím britských ostrovů coby příkladu nezvykle konkrétně přemítají nad tím, jak by dnes mohla probíhat proletářská revoluce. Doufáme, že jejich návrh 9hodinového pracovního dne se omezuje na velmi raná stádia tohoto procesu.
Přátelé komunizace 