Co máme dělat?

Kolektiv angloamerického časopisu Endnotes upozorňuje na zásadní rozdíly, kterými se liší marxistický koncept komunizace od konceptu postanarchistického, s nímž přišel mimo jiné Neviditelný výbor ve svých textech Vzpoura přichází a Apel (The Call).

Z termínu „komunizace“ se poslední dobou stal jakýsi trendy výraz. Podílí se na tom několik faktorů, přičemž tím nejpřednějším je skutečnost, že se do módy dostaly různé texty. Zdaleka nejvlivnějším z nich je text Vzpoura přichází spojený s francouzským časopisem Tiqqun a „Tarnackou devítkou“, které se dostalo pochybného věhlasu tím, že se ocitla v centru velkého „teroristického“ skandálu. Dalším důležitým faktorem byla mnohomluvná literatura, kterou vyprodukovala vlna studentských bojů v Kalifornii na podzim 2009 – literatura částečně inspirovaná oněmi francouzskými texty.[1] V této kalifornské literatuře se prolnul jazyk typicky velkohubých tiqqunismů s pojmy částečně odvozenými z děl marxističtější francouzské ultralevice a pohodlná přítomnost poměrně nezvyklého termínu „komunizace“ v obou těchto referenčních bodech přispěla ke vzniku poněkud mytologického diskursu okolo tohoto slova. Takováto komunizace se jeví jako módní náhražka za lehce ctihodnější trendy výrazy jako třeba „autonomie“, přičemž má v sobě alespoň jiskřičku něčeho nového, nádech radikální bezprostřednosti a opírá se o výmluvně znějící francouzskou literaturu. Pokud vůbec něco, pak je takováto komunizace novým vágním vtělením prosté myšlenky, že revoluce je cosi, co musíme udělat teď a tady, sami pro sebe, což se krásně doplňuje se smýšlením již existujícího povstaleckého anarchismu.

Takováto komunizace ale v žádném smyslu – krom toho nejabstraktnějšího – nemá nic společného s komunizací, o které se už asi třicet let debatuje mezi obskurními komunistickými skupinami, jež tomuto termínu propůjčily notnou část jeho významu, i když nese stopy rysů po svých předcích a patrně ho lze jejich teoriemi osvětlit. Samozřejmě, že „komunizace“ nikdy nebyla vlastnictvím té či oné skupiny. V obecném lexikonu levicové tradice má své podružné místo jako proces, kterým se vše stává komunálním či společným. Nedávno začali někteří mluvit o probíhajících procesech „zespolečenšťování“ (commonisation), přičemž jim připisují podobný význam. Takovéto obecné pojmy ale nejsou samy o sobě zajímavé. Kdybychom se měli jako proutkaři pokusit nalézt nějaký společný obsah ve změti teorií a praktik seskupených pod těmito termíny, narazili bychom jen na ty nejvágnější abstrakce. Proto se tu budeme zabývat jen dvěma úzy slova, které jsou v současném diskursu komunizace v sázce: tím odvozeným z textů jako Vzpoura přichází a druhým odvozeným ze spisků Troploin, Théorie Communiste a dalších francouzských komunistů, kteří se objevili po roce 1968. My sami komunizaci chápeme především na základě později jmenovaného druhu písemností – zejména pak těch od Théorie Communiste (TC) – a způsob, kterým ji chápeme, načrtneme na následujících stránkách. Stalo se, že tyto dva úzy v nedávných letech pronikly z Francie do anglofonních debat a my v tomto procesu sehráli svoji úlohu. Bylo by však chybou považovat tuto shodu okolností za znamení, že ve Francii existuje nějaká jedna společná debata o komunizaci nebo spojitá „komunizační“ tendence, v níž autoři knihy Vzpoura přichází a kupříkladu TC představují různé pozice. Tyto úzy mají společné maximálně to, že o nich lze prohlásit, že signalizují jistý důraz na bezprostřednost v uvažování nad průběhem komunistické revoluce. Jak si ale ukážeme, není „bezprostřednost“ jako „bezprostřednost“. Je totiž otázkou, která zprostředkování absentují?

Je-li tón následujícího textu často polemický, není tomu tak z důvodu, že by nám činilo potěšení kritizovat lidi, kteří jsou už vystaveni velmi veřejnému hrubému zacházení ze strany francouzského státu a obviňováni z „terorismu“ na základě chabých indicií, že napsali knihu a spáchali menší sabotáž. Důvodem je, že dlouhodobé debaty související s konceptem komunizace – debaty, kterých se účastníme – se začaly falešně spojovat s teoriemi prezentovanými v textech jako Vzpoura přichází a Call (Výzva) a hrozí jim tudíž, že se ztratí v plíživé mlze, kterou tyto texty vyvolaly.[2] V sázce nejsou jen tyto texty, ale anglofonní recepce „komunizace“ obecně. Je tedy třeba udělat jasnou dělicí čáru: „komunizační teorie“, o které se dnes v anglosféře mluví, je z větší části imaginární entitou, artefaktem anglofonního vnímání různých navzájem nesouvisejících děl. K tomuto zmatku zcela jistě přispěla omezená dostupnost relevantních prací v angličtině a bezmála souběžnost, s níž některé z nich vešly v širší známost. Patrně mu napomohla i jistá tradiční predispozice ve vztahu k Francii, francouzské teorii a politice. Anglosféra má totiž zvláštní tendenci brát každé zakokrhání galského kohouta jako signál pustit se v naší vlastní kůlničce do teoretických konsilií. K tomu si přidejte velký politický skandál a nadšení se stává prakticky neovládnutelným.

My ale nemáme v úmyslu jednoduše s nimi polemizovat ze stanoviska nějaké alternativní teorie. Nakolik je možné uchopit určité okolnosti, které produkují texty podobného druhu, nepředstavují prostě nesprávné teorie. Jsou spíše částečnými, rozbitými fragmenty myšlením uchopeného dějinného momentu. Díky své snaze pevně se přidržovat celkového pohybu kapitalistického třídního vztahu může komunistická teorie vrhnout světlo na charakter takových momentů a tedy i teoretických konstruktů, které produkují. Může tak rovněž odhalit jejich limity, elize a vnitřní rozpory. A nakolik jsou takové konstrukty příznačné pro obecný charakter dějinného momentu, jejich zkoumání nám může něco napovědět o charakteru třídního vztahu jako celku.

Jestliže komunizace signalizuje jistou bezprostřednost v průběhu revoluce, podle nás to neznamená žádné praktické recepty. „Komunizace“ není jakýmsi příkazem začít dělat revoluci okamžitě a na individuální bázi. O co jde, je spíše otázka, čím je revoluce a „komunizace“ je názvem odpovědi na tuto otázku. Obsah takové odpovědi nutně závisí na tom, co má být překonáno: tedy autoreprodukce kapitalistického třídního vztahu a komplex společenských forem, které tato reprodukce předpokládá – hodnotová forma, kapitál, genderové dělení, forma státu, forma práva atd. Zejména pak takové překonání musí nutně být přímým sebezrušením pracující třídy, jelikož cokoli menšího ponechá kapitálu jeho věrnou partnerku, ochotnou pokračovat v akumulačním tanci. Komunizace značí proces tohoto přímého sebezrušení a právě vzhledem k přímosti tohoto sebezrušení lze o komunizaci prohlásit, že značí jistou „bezprostřednost“.

Pro komunizaci je typické, že se staví jako protiklad tradiční představy přechodného období, které se mělo uskutečnit vždy po revoluci, kdy se proletariát nejprve zmocní výroby a/nebo státu a pak bude schopen uskutečňovat komunismus. Protože staví na další existenci pracující třídy, přechodné období odsouvá skutečnou revoluci na ustavičně mizející obzor a uchovává to, co má údajně překonávat. Podle nás tu nejde o otázku strategie, jelikož tuto záležitost rozřešily dějinné události – konec programatického dělnického hnutí, vymizení pozitivní identity pracující třídy, horizont, na němž absentuje jakýkoli druh dělnické moci: přechod ke komunismu už si nelze představit na bázi předchozího vítězství pracující třídy jakožto pracující třídy. Držet se dnes radoveckých nebo leninistických koncepcí revoluce je utopismus, který poměřuje realitu mentálními konstrukty zcela postrádajícími historickou aktuálnost. Třídní boj přežil programatismus a jeho horizont se dnes hemží odlišnými siluetami. Vzhledem k narůstající nadbytečnosti pracující třídy v poměru k výrobě – tedy vzhledem k tendenci redukovat ji na přebytečné obyvatelstvo – a také vzhledem k výslednému oslabení mzdové formy coby nejdůležitějšího bodu, v němž se potkávají oba spřízněné reprodukční koloběhy, mohou být představy revoluce založené na dělnické moci jedině klamné. Přesto je to stále pracující třída, kdo musí zrušit sám sebe.[3]

Komunizace pro nás neznačí nějaký obecný pozitivní proces „sdílení“ nebo „činění společným“. Znamená specifické revoluční odstranění vlastnických vztahů, které ustavují kapitalistický třídní vztah. Sdílení jako takové – má-li vůbec nějaký význam – lze jen stěží chápat jako něco, co obsahuje toto odstranění kapitalistických vztahů, neboť si můžeme ukázat, že různé druhy „sdílení“ a „činění společným“ hrají v kapitalistické společnosti důležité úlohy, aniž by jakkoli brzdily akumulaci kapitálu. Dokonce jsou pro tuto akumulaci často nezbytné nebo ji přímo ustavují: v rodinách sdílená spotřeba zboží, sdílení rizik prostřednictvím pojištění, sdílení zdrojů uvnitř firem, sdílení vědeckých poznatků skrze akademické publikace, sdílení standardů a protokolů mezi konkurenčními kapitály, protože je to v jejich společném zájmu. Aniž by tedy v takových případech vyvstával nějaký rozpor, je společné protějškem přivlastňování. Proto by dynamika komunizace zahrnovala odstranění takových forem „sdílení“ stejně, jako by zahrnovala odstranění soukromého přivlastňování. Někdo by sice mohl vyzdvihovat sdílení, které skýtá úroveň živobytí jistým způsobem přesahující tu, kterou nabízí mzda, ale ve světě, kterému dominuje reprodukce kapitalistického třídního vztahu, se takové praktiky mohou objevovat pouze na okrajích této reprodukce jakožto alternativní nebo doplňkové způsoby přežití a jako takové nejsou samy o sobě revoluční.

Komunizace je hnutím na rovině celku – hnutím, kterým se tento celek ruší. Logika hnutí, které tento celek ruší, se nutně liší od logiky, která platí na rovině konkrétního jedince nebo skupiny: netřeba zdůrazňovat, že žádný jedinec nebo skupina nemůže svými činy překonat reprodukci kapitalistického třídního vztahu. Určení individuálního aktu coby „komunizujícího“ vyplývá jedině z celkového hnutí, jehož je součástí, a nikoli z aktu samotného. Proto by bylo nesprávné uvažovat o revoluci jako o souhrnu již komunizujících aktů, jako by nebylo zapotřebí nic jiného než jisté nahromadění těchto aktů, které dosáhne kritického bodu. Pojetí revoluce jako takového nahromadění stojí na premise kvantitativního šíření, které má vyvolat kvalitativní proměnu. V tomto ohledu není nepodobné problematice přerůstání každodenních bojů v revoluci, která byla jednou z význačných charakteristik programatické epochy.[4] V kontrastu k těmto lineárním pojetím revoluce je komunizace produktem kvalitativního posunu v samotné dynamice třídního boje. Komunizace se objevuje pouze na samých mezích boje – v trhlině, která se otevírá, když tento boj narazí na své meze a je tlačen za tyto meze. Komunizace nám tedy nemůže nabídnout pozitivní rady ohledně konkrétní, bezprostřední praxe teď a tady a už vůbec nemůže předepisovat konkrétní dovednosti – jako třeba páčení zámků nebo léčení zlomenin – coby mnohost cest, po nichž se povstalecké subjekty ubírají do nebe.[5] Může nám dát především negativní rady: společenské formy vpletené do reprodukce kapitalistického třídního vztahu nebudou nástroji revoluce, jelikož jsou součástí toho, co má být zrušeno.

Komunizace tudíž není formou prefigurativní revoluční praxe onoho druhu, na který aspirují rozličné anarchismy, neboť před revoluční situací pozitivně neexistuje. Můžeme se sice domnívat, že současná dynamika kapitalistického třídního vztahu otázku komunizace v jistém smyslu nastoluje, ale komunizace se zatím neobjevuje přímo jako forma praxe nebo jako nějaký souhrn jedinců se správnými myšlenkami ohledně takovéto praxe. To však neznamená, že máme pouze očekávat komunizaci jako jakýsi příchod mesiáše – ve skutečnosti žádnou takovou možnost nemáme, protože angažovanost v dynamice kapitalistického třídního vztahu není něco, z čeho lze na základě volby vystoupit nebo do čeho lze na stejném volním základě vstoupit. Účast na třídním boji není věcí politické praxe, kterou si můžeme libovolně zvolit ze stanoviska kontemplace. Boje si žádají naši účast, i když se ještě nejeví jako revoluce. Teorie komunizace nás upozorňuje na limity, které jsou těmto bojům vlastní, a je vskutku vnímavá k možnostem rozevření skutečné revoluční ruptury díky těmto limitům a nikoli jim navzdory. Komunizace je pro nás tedy odpovědí na otázku, co je to revoluce. Jedná se o otázku, která vzhledem k evidentnímu bankrotu starých programatických představ – levičáckých, anarchistických i ultralevicových – nabývá historicky specifickou podobu: jak dojde k překonání kapitalistického třídního vztahu, vezmeme-li v úvahu, že proletariát už se není schopen potvrzovat jako třída, a přesto stále čelíme problému tohoto vztahu? Avšak texty jako Call nebo Vzpoura přichází si otázku, co je to revoluce, ani pořádně nekladou, neboť tento problém se v daných textech již vypařil v pojmovém zmatku. V těchto textech revoluci neprovede žádná existující třída ani k ní nedojde na základě nějaké skutečné materiální a historické situace. Provedou ji „přátelství“, „senzitivita zformovaná v sílu“, „nasazení celého souostroví světů“, „odvrácená strana skutečnosti“, „strana povstalců“ – ale především ona všudypřítomná a vždy amorfní pozitivita: my. Na čtenáře se naléhá, aby se postavil na stranu tohoto „my“ – „poziční my“; aby se k němu přidal při blížícím se skonu „kapitalismu, civilizace, impéria, říkejte tomu, jak chcete“. Namísto konkrétního, rozporuplného vztahu dostáváme „ty, kdo jsou schopni slyšet“ výzvu a ty, kdo ne; ty, kdo udržují „poušť“, a ty, kdo jsou „disponováni k tak intenzivním formám komunikace, že převedeny do praxe seberou nepříteli většinu jeho síly.“ Nehledě na to, že prohlašují opak,[6] jsou snad tyto proklamace něčím víc než sebepotvrzováním radikálního milieu, které identifikuje samo sebe?

V této insurekcionističtější inkarnaci komunizace vystupuje jako odpověď na reálnou otázku dějin. Ovšem v tomto případě ona otázka zní, „co mámě dělat,“ a nastolil ji závěr vlny bojů, v jejichž centru bylo antiglobalizační hnutí.[7] Autoři si správně uvědomují, že uvnitř kapitalistické společnosti se nemůže rozvinout žádná skutečná autonomie toho, „co máme ve společné držbě.“ Jenže aktivistické milieu, které poskakovalo od summitu k summitu a organizovalo černé bloky, se vyčerpalo a tak je pro ně zcela nezbytné buď najít nové praktiky skrze které se angažovat, nebo se dát na spořádaný ústup. Proto je třeba revidovat „TAZ“, alternativu, komunu atd., a přitom mít na zřeteli kritiku alternativismu: ano, musíme se odtrhnout, ale tato secese musí zahrnovat i „válku“.[8] Jelikož tato údajně osvobozená místa nelze stabilizovat vně „kapitalismu, civilizace, impéria, říkejte tomu, jak chcete,“ je třeba pojmout je nově jako součást expanze a generalizace širokého povstaleckého boje. Pokud boj bude úspěšný, přeci jen se ukáže, že tyto alternativy nebyly neuskutečnitelné – jejich generalizace má být podmínkou jejich uskutečnitelnosti. A právě tato dynamika generalizace je identifikována jako dynamika „komunizace“ – komunizace jakožto víceméně formování komun v procesu, který neustane, dokud nebude problém alternativy vyřešen tak, že už nadále nebude muset být alternativou. To vše ale nedoprovází žádná jasná představa, co má být takovou dynamikou odstraněno. Spletitost faktických společenských vztahů a skutečná dynamika třídního vztahu jsou hereckým gestem smeteny ze stolu ve prospěch snůšky nevýrazných abstrakcí. Spokojeni s tím, že ono revoluční my nepotřebuje žádnou opravdovou definici, mohou vše, co je třeba překonat, přisoudit jim – entitě, která může zůstat stejně tak abstraktní: špatně definovaný generický Otecničí (kapitalismus, civilizace, impérium atd.), kterého mají odstranit – podle nejhorších míst v Call – ti Autentičtí, kteří si ukuli „silná“ přátelství a kteří navzdory špatnosti světa stále doopravdy cítí.

Problém ale nemůže spočívat jen v jakémsi „oni“ a v zásadě tak vyjímat „poziční my“ z dynamiky revoluce. Vždyť naopak v každém faktickém překonání kapitalistického třídního vztahu musíme překonat sami sebe. „My“ nemáme jinou „pozici“ než tu v kapitalistickém třídním vztahu. Na té nejhlubší rovině se to, čím jsme, ustavuje tímto vztahem a horizont našich bojů bude nutně formovat rozchod s tím, čím jsme. Pracující třída už nemůže sama sebe pozitivně identifikovat, přijmout svůj třídní charakter jako podstatu toho, čím je. Přesto ji den za dnem poznamenává prostá skutečnost její třídní příslušnosti, když v kapitálu potkává podmínku své existence. V takovéto době se revoluční „my“ neafirmuje, neidentifikuje samo sebe pozitivně, protože nemůže. Nemůže se prosazovat proti kapitalistickému „oni“, aniž by nečelilo problému své vlastní existence – a podstatou revoluce bude překonání této existence. V kapitalistickém třídním vztahu není co afirmovat – žádná autonomie, žádná alternativa, žádné vně, žádná secese.

Nevyslovenou premisou textů jako Call a Vzpoura přichází je, že byla-li vůbec někdy naše třídní příslušnost svazující podmínkou, dnes jí už není. Okamžitým volním aktem můžeme teď a tady takovou příslušnost odmítnout, postavit se mimo daný problém. Příznačné patrně je, že v poslední dekádě nepřišlo s teorií, která funguje na této premise, jen milieu spojené s Tiqqun a knihou Vzpoura přichází. Její mnohem sofistikovanější variantu nabízí Marcel a skupina Batko, s níž je dnes spojen, v textech jako Communism of Attack and Communism of Withdrawal (Komunismus útočný a komunismus ústupový – pozn. překladatele). Daná teorie v tomto případě vystupuje, na rozdíl od sebepotvrzování insurekcionistické scény, jako nově pojatý autonomismus obohacený o guláš esoterických teorií – marxiánských i jiných – ale její formální předpoklady jsou ve finále úplně stejné.[9] Protože imanenci autoreprodukce třídního vztahu považuje za uzavřený systém bez možného konce, Marcel postuluje nutnost čistě vnějšího, transcendentního momentu – „ústupu“, na jehož bázi mohou komunisté zahájit „útok“. Co ale v tomto světě může takový „ústup“ znamenat jiného než voluntaristické formování jakéhosi „radikálního“ milieu, které bude stát spokojeně tolerovat, pokud se toto milieu zdrží toho, aby dávalo najevo – ve snaze dát nějaký smysl své další reprodukci v rámci kapitalistické společnosti – tutéž bojovnost, kterou nacházíme v knize Vzpoura přichází?

Oproti těmto představám trváme na naprosté imanenci kapitalistického třídního vztahu – na tom, že jsme s kapitálem zcela propleteni. To ale neznamená, že se smiřujeme s monolitním, uzavřeným celkem, který se může jedině reprodukovat. Samozřejmě, že přesně takto se jeví, vycházíme-li z hypotézy voluntaristicky pojatého subjektu: neboť pro takovýto subjekt nemůže být celek reálných společenských vztahů o ničem jiném než o mechanickém průběhu nějakého čistě externího procesu. Jenže tento subjekt je historicky specifickou společenskou formou, která se zachovává skrze logiku reprodukce třídního vztahu jako jeho doplněk. Vzpoura přichází není k problému tohoto subjektu necitlivá a tak vychází z odmítnutí fichteovského já = já, jehož příklad nalézá ve sloganu firmy Reebok, „Jsem tím, čím jsem.“ „Já“ nám tu vnucují „oni“; je jakousi neurotickou, kontrolovatelnou formou, „kterou se nám snaží vštípit.“[10] „My“ musíme toto vnucené „já“ odmítnout a nahradit ho koncepcí, v níž jsme, „tvory mezi jinými tvory, jedinečnými mezi námi rovnými, živoucím tělem, které tká tělo světa.“[11] Jenže „my“, které odmítá vnucené „já“, je stále voluntaristickým subjektem. Jeho odmítnutí „já“ zůstává pouhým odmítnutím a tím, že ho nahrazuje zajímavěji znějícími termíny, nás nedostává z problému. Když ono „my“ bere proces, kterým je mu vnucováno „já“, jako cosi jednosměrného a čistě externího, klade za toto „já“ jiné pravdivější „já“ – „já“, které je skutečně samo sebou. Tuto autentickou individualitu – „jedinečný“, „tvor“, „živoucí tělo“ – není třeba pojímat individualisticky, a přesto zůstává voluntaristickým subjektem, který sám sebe chápe jako svébytný, a objektivita, která ho utlačuje, je pouze čímsi, co existuje jinde. Stará abstrakce egoistického subjektu prochází v současné fázi podivnou mutací v podobě insurekcionisty – vpravdě stirnerovského subjektu – který může skrze voluntaristické sebeurčení setřást nejen třídní příslušnost, ale i samotné vnucení „já“ jako takového. Ale zatímco naši třídní příslušnost nelze afirmovat – je pouhou podmínkou našeho bytí v našem vztahu s kapitálem – a abstraktní „já“ může být součástí celku, který má být překonán, neznamená to, že se obou můžeme libovolně zříci. Tyto formy lze překonat pouze v revolučním odstranění celku.

Hlavním výsledkem i určením tohoto postoje je upřednostňování jisté taktické koncepce. K legitimizaci praxe, kterou nelze opustit, je povolána teorie a vyústěním je dualismus: voluntaristické „my“ a chladná objektivita, která je jeho nutným protějškem. Navzdory všem jejich tvrzením, že překonaly „klasickou politiku“, tyto texty ve finále koncipují revoluci jako dvě proti sobě ležící linie: ono „my“, které se „organizuje“, a všechny síly, které se proti němu shromáždily. Taktické myšlení je pak manuálem tohoto „my“ a zprostředkovává jeho vztahy s objektem, který zůstává vnější. Namísto teoretického zúčtování s konkrétním celkem, který musí být překonán ve všech jeho určeních, nebo rekonstrukce skutečného horizontu třídního vztahu dostáváme jednoduchý soubor rad a praktických receptů, jehož skutečnou teoretickou funkcí je opětovně usouvztažnit tyto abstrakce. Samozřejmě, že ani Call ani Vzpoura přichází neříkají narovinu, že nabízejí nějakou „teorii“. Zejména Call se pokouší obejít teoretické otázky tím, že se hned od počátku odvolává na to, co je „evidentní“ a co, „není primárně věcí logiky nebo rozumu,“ nýbrž se, „pojí s vnímáním, se světy,“ s tím, co je „společné“ nebo co „vyděluje“.[12] Údajným záměrem těchto textů je vydat prostý cri de coeur (vášnivý výkřik – pozn. překladatele) – provést bezprostřední, pre-teoretickou inventuru důvodů, proč se bouřit proti tomuto hodně špatnému světu – na jehož bázi se lidé připojí k povstalecké činnosti autorů. Za touto proklamovanou bezprostředností se však skrývá teorie, která už provedla nutné zprostředkování a předem zkonstruovala to, co je „evidentní“. Teorie, která je svým založením oddána onomu „my“, jež musí něco udělat, a jeho otcovskému oni – a tato oddanost předurčuje každé uchopení reálného stavu. Teorie, která sama sebe nahrazuje prostým popisem toho, co musíme udělat, selhává jako teorie, neboť zříká-li se svého skutečného stanoviska teorie, vzdává se vyhlídky, že skutečně pochopí nejen, co má být překonáno, ale také co musí toto překonání zahrnovat.

Komunistická teorie nevychází z klamné pozice nějakého voluntaristického subjektu, nýbrž z předpokládaného překonání celku forem, které jsou vpleteny do reprodukce tohoto subjektu. Protože je pouze předpokládané, je toto překonání nutně abstraktní, ale jedině skrze tuto základní abstrakci se obsahem teorie mohou stát určité formy, které mají být překonány; formy, které vystupují ve své určitosti právě proto, že se předpokládá jejich rozklad. Tento předpoklad není pouze metodologickou záležitostí nebo jakýmsi nutným rozumovým postulátem, neboť překonání kapitalistického třídního vztahu není pouze teoretickým konstruktem. Naopak předbíhá myšlení, protože ho ustavičně postuluje tento vztah sám. Nakolik je antagonismem, překonání je jeho vlastním horizontem, skutečnou negativitou, kterou v sobě nese. Tento antagonický vztah produkuje komunistickou teorii a ta nutně myslí v rámci tohoto vztahu; je myšlením třídního vztahu a chápe, že jím je. Pokouší se pojmově rekonstruovat celek, který je jejím podkladem, ve světle jeho předpokládaného překonání a dovodit, jaké překonání se tu prezentuje. Jelikož se jedná o vztah bez ideálního „homeostatického“ stavu, o vztah, který vždy překračuje sám sebe, protože kapitál na každém kroku – i ve svých vítězstvích – čelí problému práce, není adekvátní o tomto vztahu přemýšlet jako o nějakém rovnovážném stavu nebo jako o celku, který hladce předpokládá sám sebe. Jedná se o fundamentálně neudržitelný vztah, který existuje jen tou měrou, jakou existovat přestává. Je to vnitřně nestabilní, antagonický vztah. Komunistická teorie tudíž nepotřebuje žádný vnější, archimédovský bod, z nějž by poměřovala svůj předmět, a komunizace nepotřebuje žádné transcendentní stanovisko „ústupu“ nebo „secese“, z nějž by zahájila svůj „útok“.

Komunistická teorie nepředkládá alternativní odpověď na otázku, „co máme dělat,“ neboť o zrušení kapitalistického třídního vztahu nelze rozhodnout. Samozřejmě, že konkrétní jednotlivci a skupiny, které tvoří třídy tohoto vztahu, před touto otázkou občas nutně stojí. Bylo by tedy absurdní tvrdit, že už jen položení takovéto otázky je samo o sobě jaksi „špatné“ – teorie komunizace coby přímého rušení kapitalistického třídního vztahu nikdy nemůže takové momenty anulovat. Jedinci i skupiny se pohybují v rámci dynamiky třídního vztahu a jeho bojů, přičemž se vědomě orientují na svět, jaký je. Někdy se ale ocitnou v momentu, kdy je plynulost tohoto pohybu narušena, a oni jej musí nějak reflektovat, rozhodnout se, jak nejlépe pokračovat dál. Pak se začíná vtírat taktické myšlení s jemu vlastními separacemi, což je symptomem chvilkové přetržky v bezprostředním zakoušení dynamiky třídního vztahu. Když se ukáže, že nově vzniklé taktické myšlení nevede k překonání daného problému, a další angažmá v otevřených bojích se momentálně jeví jako nepřekonatelný problém, tito jedinci nebo skupina jsou dotlačeni ke kontemplativnímu stanovisku, kdy mají ke svému předmětu ryze vnější vztah, dokonce i když se snaží opětovně se s ním prakticky spojit.

Call a Vzpoura přichází toto základní dilema nabývá teoretické podoby. Pád z výšin vlny bojů nastoluje otázku taktiky. Když pak tato vlna opadne ještě víc – a s ní i kontext, který danou otázku původně vyvolal – teorie vykazuje zcela kontemplativní stanovisko, i když divoce gestikuluje směrem k činům. Její předmět se stává absolutně externím a transcendentním, zatímco její subjekt se redukuje na křehké, spoře zahalené sebepotvrzování a jím prezentované „co musíme udělat“ se ve finále omezuje na banální seznam technik přežití přímo od Raye Mearse. Tiqqun se zrodil ve chvíli, kdy se struktury starého dělnického hnutí změnily v minulost a polem pro činnost se stala neurčitá „globalizace“. Horizontem této chvíle byl triumfální liberální kapitalismus. Třídní příslušnost se jevila jako cosi, co už bylo odloženo bokem, jako pouhá svlečená kůže, čemuž odpovídala i potíž identifikovat kapitál jako opačný pól vnitřně antagonického vztahu. A v tom spočívá historicky specifický obsah těchto textů: neurčitost předmětu antagonismu, voluntaristický vztah k celku konstruovanému kolem tohoto antagonismu, lhostejnost k problému třídy a jeho překonání. „Pouští“, v níž si Tiqqun vystavěl své hrady z písku, byl vyprahlý, jednotvárný horizont financializovaného kapitalismu na konci století. Protože v této poušti začínal a nedokázal ji uchopit jako pomíjivý moment v dynamice třídního vztahu, Tiqqun nikdy nemohl předjímat současnou krizi ani boje, které s sebou přinesla.

Otázka, „co máme dělat,“ kterou nastolil konec vlny bojů, jejichž středobodem bylo antiglobalizační hnutí, nyní pominula. V současné chvíli není třeba pátrat po praktických tipech jak obnovit nějakou povstaleckou praxi a není zapotřebí ani teoretického ospravedlňování ústupu do „radikálních“ milieus. Je krutou ironií dějin, že francouzský stát v tomto stanovisku – definovaném právě svojí bezradností tváří v tvář svému předmětu a zásadní svázaností s momentem, který už minul – shledává hrozbu „terorismu“ a „ultralevici“ hodnou rozdrcení. A zatímco se stát zabývá vzdorovitými, melancholickými výlevy osiřelého insurekcionismu a jeho nešťastné protagonisty vláčí bedlivě sledovaným „teroristickým“ skandálem, v rámci globálního kapitalistického třídního vztahu dochází k tektonickým pohybům, které jsou pro kapitalistickou společnost daleko významnější a daleko hrozivější.

Globální pracující třída je v současnosti terčem zcela nepokrytého útoku, protože funkcionáři kapitálu se pokoušejí stabilizovat světový systém, jenž se neustále nachází na pokraji katastrofy. A napadená třída nepotřebovala žádnou předchozí insurekcionistickou nalejvárnu, aby „začala“ reagovat. Tiqqunistický žargon autenticity sice doprovázel propuknutí studentských okupací v Kalifornii, ale ty samozřejmě nebyly voluntaristicky v poušti vedenými boji povstalecké „komunizace“ proti jakémusi nedefinovanému oni. Tyto boje byly specifickou konjunkční reakcí na podobu, jakou nabrala současná krize, když zasáhla kalifornský stát a zejména pak vysokoškolský systém. Jednalo se o situaci, která si žádala odpor, ale přitom panoval pocit, že reformistické požadavky by byly zcela nesmyslné. Odtud tedy rétorika „žádných požadavků“ během první vlny těchto bojů. Zároveň se komunizace samozřejmě nejevila jako bezprostředně možná a na pořadu dne nebyla ani žádná jiná zdánlivě revoluční dynamika. Polapeny mezi nutností konat, nemožností reformismu a absencí jakéhokoli revolučního horizontu, nabraly tyto boje podobu prchavé generalizace okupací a akcí, které ani nemohly mít jasnou představu, co by pro ně bylo „vítězstvím“. S „komunizací“ se začalo ztotožňovat bezpožadavkové, dočasné zabírání prostranství během těchto bojů. Jenže tady by, vzhledem k absenci jakékoli bezprostřední možnosti skutečné komunizace, byl k charakterizaci takových akcí případnější jazyk nedávné minulosti: „TAZ“, „autonomie“ atd. Zatímco před deseti lety tímto jazykem mluvilo „radikální“ křídlo různých hnutí, v Kalifornii se tento rozkvět autonomních prostranství stal přímo formou samotného hnutí. Perverzní je, že to byl právě samotný anachronismus tiqqunistické problematiky, co jí umožnilo rezonovat v hnutí, které nabralo takovouto formu. Jestliže je „komunizace“ ala Tiqqun povstaleckou redefinicí „TAZ“, „autonomie“ atd., formulovanou na samé mezi historické chvíle, která tyto myšlenky zplodila, v Kalifornii se konečně setkala s hnutím, které těmto myšlenkám odpovídalo, ale jen jako zablokovaná – a přesto zároveň nutná – reakce na krizi.

V důsledku tohoto zablokovaného hnutí se „komunizace“ stala bezmála neodlišitelnou od toho, čemu lidé říkávali „autonomie“. Prostě jen jedním z nejnovějších termínů (vedle „lidské stávky“, „imaginární strany“ atd.) v žargonu celkem kontinuální angloamerické senzitivity. Její součástí vždy byl sklon k abstraktnímu, voluntaristickému sebepotvrzování – v Tiqqun jen nalézá svůj vlastní obraz v zrcadle – a proto by nás nemělo překvapovat, že „komunizace“ je tu náležitě abstraktní, voluntaristická a autoafirmační. Tento příchod „komunizace“ do popředí radikální módy patrně sám o sobě nic moc neznamená. Zajímavější je doposud největší hnutí, jehož hlasem se stal tento jazyk, neboť slepá ulička tohoto hnutí není jen o tom, že mu scházel konkrétní program nebo požadavky, nýbrž je příznakem rozvíjející se krize v třídním vztahu. Neblíží se žádné tiqqunistické povstání, i když si Glenn Beck myslí, že ho našel v arabských vzpourách. Vyjevuje-li se dnes komunizace nějak, pak zcela hmatatelně jako bezvýchodná situace v dynamice třídního vztahu. V naší éře se na obzoru znatelně rýsuje konec tohoto vztahu, protože kapitál na každém kroku zabředá do krize a pracující třída je nucena vést boj, který nemá žádné smysluplné vítězství.

[1] viz například sborník After the Fall: Communiqués from Occupied California, http://afterthefallcommuniques.info/.

[2] Následující pojednání se zaměří specificky na Neviditelný výbor, Vzpoura přichází (Praha, Rubato, 2012) a The Invisible Committee, Call (2004), http://www.bloom0101.org/call.pdf a nikoli na další díla spojená s Tiqqun, neboť právě tyto texty jsou v současné anglofonní recepci „komunizace“ nejvlivnější. Primárně nás totiž zajímá tato recepce a nikoli obecnější hodnocení Tiqqun coby kupříkladu přispěvatele ke „kontinentální filozofii“.

[3] Ucelenější pojednání o těchto tématech viz „Bída a dluh“, http://kknihovna.wordpress.com/2011/03/01/bida-a-dluh-o-logice-a-historii-prebytecnych-populaci-a-prebytecneho-kapitalu/, a „Krize v třídním vztahu“, http://kknihovna.wordpress.com/2011/03/01/krize-v-tridnim-vztahu/, z Endnotes 2 (duben 2010), http://endnotes.org.uk/issues/2.

[4] Pojednání o konceptu programatismu viz Théorie Communiste, Mnoho povyku pro nic, http://kknihovna.wordpress.com/2011/07/02/mnoho-povyku-pro-nic/.

[5] „Platón se klidně mohl zdržet toho, aby kojným doporučoval, že nikdy nemají děti jen nehybně držet, ale mají je kolébat na svých pažích; a podobně ani Fichte nemusel zdokonalovat svá pravidla pasové kontroly až do bodu „konstrukce“, jak se říkalo, a požadovat, aby pas podezřelé osoby nesl nejen její osobní popis, ale rovněž její vyobrazenou podobu.“ Hegel, Elements of the Philosophy of Right, s. 21.

[6] viz například Vzpoura přichází, s. 87: „Všechny tyto kruhy jsou kontrarevoluční, neboť jedinou jejich starostí je ochránit své bídné pohodlí.“ Protestují až příliš.

[7] Samozřejmě, že Tiqqun svůj přístup odlišuje od „levičácké“ problematiky, „co dělat,“ protože v něm spatřuje popření své teze, že „válka už začala.“ Podle Tiqqun by otázka měla přímo znít, „jak to dělat?“ Tato otázka nás tu ale nezajímá jen proto, že ji doslovně takto klade Tiqqun. Ono otazné, „co máme dělat,“ je otázkou post-antiglobalizační slepé uličky, bezvýchodné situace, která – jak si ukážeme – strukturuje teoretický obsah textů jako Call a Vzpoura přichází.

[8] „Alternativou“ a „alternativismem“ tu máme na mysli praktiky, jejichž cílem je ustavit vně kapitalistického panství osvobozené oblasti, přičemž mají za to, že se tak může stát nezávisle na komunistické revoluci a ještě před ní. Že jsou „alternativistická“, lze obecně prohlásit o kontrakulturních milieus.

[9] Excelentní kritika postoje skupiny Batko viz Per Henriksson, „Om Marcel Crusoes exkommunister i Intermundia. Ett bidrag till kommuniseringsdiskussionen“, Riff-Raff 9 (březen 2011), http://riff-raff.se/texts/sv/om-marcel-crusoes-exkommunister-i-intermundia.

[10] Vzpoura přichází, s. 21.

[11] tamtéž.

[12] Call, s. 4.

Reklamy

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s

%d bloggers like this: