Endnotes: Komunizace a teorie hodnotové formy

Posted by Přátelé komunizace on 18.8.2013 · Napsat komentář 

Vracíme-li se dnes v naší činnosti k Marxovi a čteme-li Kapitál, nikdy se nejedná jednoduše o návrat k prameni, z nějž pro všechny prýští totéž jednoznačné poznání. Vždy jde o to, jak se k Marxovi vracíme, jak jeho dílo interpretujeme, z jakého sociálně-historického bodu, na něj nahlížíme. Proto je dobré číst nejen Marxe, ale i marxisty. Avšak číst je kriticky, neboť Marxovo dílo i různé jeho více či méně vlivné výklady vznikaly za určitých dějinných podmínek, které jim nutně nastavovaly horizont myslitelného. Angloameričtí Endnotes se v následujícím textu pokoušejí nejen o historii dvou kritických návratů k Marxovi – komunizační teorie a teorie hodnotové formy – ale také o identifikaci jejich předností i limitů a možností vzájemného obohacení.

Úvod[1]

„Hodnotová forma produktu práce je nejabstraktnější, ale také nejobecnější formou buržoazního výrobního způsobu, která jej charakterizuje jako zvláštní typ společenské výroby, a tak jej zároveň charakterizuje historicky.“[2]

V Endnotes 1 jsme popisovali vznik komunizační teorie ve Francii v letech po květnu 1968. Následující text i další texty v tomto čísle operují v rámci této komunizační perspektivy, ale rovněž silně čerpají z teoretického vývoje na poli marxiánské teorie hodnotové formy a zejména pak ze „systematicko-dialektické“ tendence, která se objevila v posledních letech.[3]

Marx jasně říkal, že čím se jeho přístup odlišuje a co z něj dělá kritiku a ne pokračování politické ekonomie, je jeho analýza formy hodnoty. Ve svém slavném expozé o „Fetišismu zboží a jeho tajemství“ píše:

„Politická ekonomie sice už analyzovala, i když nedokonale, hodnotu a velikost hodnoty a odhalila obsah skrytý v těchto formách. Ale nikdy si nepoložila otázku, proč tento obsah přijímá takovou formu, proč se práce zračí v hodnotě a trvání práce, jako její míra, ve velikosti hodnoty produktu práce? Formule, které mají napsáno na čele, že náleží takové společenské formaci, kde výrobní proces ovládá lidi, ale člověk ještě neovládá proces – tyto formule se jejímu buržoaznímu vědomí jeví stejně samozřejmou přírodní nutností jako produktivní práce sama.“[4]

Navzdory podobným Marxovým prohlášením souvislost mezi hodnotovou formou a fetišismem – inverze, kdy lidem dominují výsledky jejich vlastní činnosti – nehrála v interpretacích Kapitálu žádnou velkou úlohu až do 60. let 20. století. Místo toho popisy „Marxovy ekonomie“ zdůrazňovaly nad slunce prostý argument prvních dvou částí z první kapitoly Kapitálu, kde se jako podklad hodnoty zboží identifikuje práce. Další dvě části téže kapitoly – o hodnotové formě a fetišismu – se obecně braly jako více či méně zamotaný popis trhu a rychle se přeskakovaly. A tak se nijak nebádalo nad pečlivostí, s níž Marx odlišoval svůj pohled od Ricardovy klasické politické ekonomie.[5]

Když marxisté trvali na „pracovní teorii hodnoty“, činili tak na základě kvantitativního hlediska substance a velikosti hodnoty, a nikoli kvalitativního hlediska formy hodnoty. Marxisté měli sklon stavět proti neoklasické revoluci v buržoazní ekonomii, která zavrhovala pracovní teorii hodnoty, klasickou pozici, že práce je substancí hodnoty a že hodnota je prací vtělenou do výrobku. Stejně jako klasičtí političtí ekonomové ani marxisté se tedy nezabývali svérázem společenského procesu redukce, kterého je nutně zapotřebí, mají-li se porovnávat taková množství kvantity. Jinými slovy, ani oni si nekladli otázku, proč se práce jeví v hodnotové formě svého výrobku a jaký druh práce se takto může jevit. Jenže, jak naznačuje Marx, pouze pokud porozumíme spletitosti hodnotové formy, můžeme porozumět následným formám peněz a kapitálu či tomu, jak lidská činnost nabývá podobu akumulace kapitálu.

Pro Marxe je hodnotová forma výrazem dvojaké povahy práce v kapitalismu – její povaha coby konkrétní práce se objevuje v užitné hodnotě zboží a její povaha coby abstraktní práce se objevuje v hodnotové formě. Byť je pro kapitalismus abstraktní práce historicky specifická, neschopnost náležitě rozlišit tyto dva aspekty práce znamená, že hodnotová forma je brána jako výraz prosté přirozené práce člověka jako takové. Práce jakožto obsah či substance hodnoty byla nahlížena jako fyziologická práce – cosi nezávislého na své společenské formě. Substance se tu bere jako něco, co přirozeně přebývá v předmětu, ale pro Marxe jsou abstraktní práce a hodnota mnohem osobitější. Hodnota je vztah neboli proces, který se odvíjí a udržuje v chodu skrze různé formy – v jedné chvíli peníze, v další zboží, z nichž sestává pracovní proces (včetně zboží zvaného pracovní síla), pak zbožní výrobek a potom zase znovu peníze – zatímco ve své peněžní formě si vždy udržuje vztah ke své zbožní formě a naopak. Podle Marxe tedy hodnota není ztělesněním práce ve zboží ani nehybnou substancí. Spíše se jedná o vztah či proces, jenž ovládá své nositele: o substanci, která je zároveň subjektem. Jenže v ortodoxně marxistické tradici se neuznávalo, že „abstraktní práce“ je společensky a historicky specifickým formátováním jedné části lidské aktivity, která znamená přeměnu lidských bytostí ve zdroj bezmezného růstu této aktivity a jejího výsledku – růstu, jenž je sám sobě účelem. Chápání hodnoty pouze jako formy uvalené – soukromým vlastnictvím výrobních prostředků – na základní neproblematický obsah šlo ruku v ruce s představou socialismu jakožto státem řízené verze v zásadě té samé průmyslové dělby práce, kterou v kapitalismu organizuje trh. Z tohoto hlediska se práce, kterou za kapitalismu omezují tržní formy, v socialismu stane vědomým organizačním principem společnosti.

Velkou výjimkou mezi tradičními marxisty, kteří opomíjeli hodnotovou formu a fetišismus, byl ruský ekonom Izák Rubin. Ve svém průlomovém díle z dvacátých let si uvědomil, že „teorie fetišismu je, per se, základem celého Marxova ekonomického systému a obzvláště jeho teorie hodnoty,“[6] a že abstraktní práce coby obsah hodnoty není, „čímsi, k čemu se z vnějšku přilepuje forma. Naopak obsah sám skrze svůj vývoj plodí formu, která v něm již byla latentně přítomná.“[7] Ale v Rusku potlačené Rubinovo dílo zůstalo více méně neznámé. Pravověří – „marxistická politická ekonomie“ – se nikterak nepřelo s buržoazními kritiky, kteří Marxe nahlíželi v podstatě jako Ricardova přívržence. Spíše ho hájilo právě na tomto základě jako někoho, kdo správně urovnal Ricardovo poznání práce jakožto obsahu hodnoty a pracovní doby jakožto její velikosti, přičemž přidal jen víceméně levě ricardiánskou teorii vykořisťování. Podle tohoto názoru je práce něco, co v produktu existuje kvazi-naturalisticky a vykořisťování se nazírá jako problém distribuce onoho produktu – a tudíž „řešením“ potíží kapitalismu mají být dělníci, kteří skrze stát nebo jiné prostředky vychýlí tuto distribuci ve svůj prospěch. Je-li vykořisťování o odečtení dílu společenského produktu parazitickou vládnoucí třídou, pak socialismus nemusí zásadně měnit formu zbožní výroby, ale může ji jednoduše převzít, eliminovat parazitickou třídu a produkt spravedlivě rozdělit.

Společné zázemí

Až od poloviny 60. let 20. století – částečně díky znovuobjevení Rubina – začalo okluzi formy a fetišismu ve čtení Kapitálu vážně zpochybňovat několik přístupů, které se tu a tam označovaly jako „teorie hodnotové formy“. Ve stejnou chvíli jako teorie komunizace tehdy vznikly i debaty o nuancích hodnotové formy, o metodologických záležitostech, o otázce Marxova vztahu k Hegelovi a tak dále. Jak teorie hodnotové formy, tak komunizace jsou výrazem nespokojenosti s obvyklými výklady Marxe, a tudíž odmítnutím „ortodoxního“ nebo „tradičního“ marxismu.[8] Podle nás jsou tak teorie hodnotové formy a teorie komunizace implicitně v zákrytu, takže se mohou navzájem plodně inspirovat. My zde budeme zkoumat historické paralely a styčné body mezi těmito dvěma tendencemi.

Od poloviny 60. let 20. století do konce 70. let byl kapitalismus celosvětově charakterizován ostrými třídními boji a radikálními společenskými hnutími: od městských vzpour v USA až po povstalecké stávky v Polsku, od studentských hnutí a „revoltující mládeže“ až po svrhávání zvolených i nezvolených vlád dělnickým neklidem. Ve všeobecném nesouhlasu, který šel napříč společností, se zpochybňovaly oficiální pracovní vztahy stejně jako rodina, gender a sexualita, duševní zdraví a lidský vztah k přírodě. V propletenci s těmito boji skončil poválečný růst krizí kapitalistické akumulace doprovázené vysokou inflací a rostoucí nezaměstnaností. Mnohým se zdálo, že na pořadu dne je revoluční překonání kapitalismu a pseudoalternativy k němu ve východních zemích.

Vznik jak kritického marxismu založeného na teorii hodnotové formy, tak teorie komunizace stál na těchto bojích a na revolučních nadějích, které plodily. A tak, jako obě tyto tendence vznikly ve stejnou chvíli, tak i ochably souběžně s vlnou bojů, která je vyprodukovala. Krize akumulace v 70. letech totiž nevedla k intenzifikaci bojů a k jejich vývoji revolučním směrem, nýbrž dala vzniknout radikální kapitalistické restrukturalizaci, v níž byla hnutí a s nimi spojená revoluční očekávání naprosto poražena. Tato restrukturalizace vedla k tomu, že ony diskuse upadly do relativního zapomnění. Stejně jako francouzské rozpravy o komunizaci vznikly počátkem 70. let, jen aby se na přelomu 80. a 90. let vytratily a teprve nedávno se zase vynořily, tak i soudobý zájem o „systematickou dialektiku“ je v mnoha ohledech návratem k debatám o hodnotové formě ze 70. let, a to po jistém období, kdy tato diskuse relativně utichla.

Komunizace

„Není to jednota živého a činného lidství s přírodními, neústrojnými podmínkami jeho metabolické výměny s přírodou, a tudíž jeho přisvojování si přírody, co si žádá vysvětlení či je výsledkem dějinného procesu – je to odloučení těchto neústrojných podmínek lidské existence od této činné existence, odloučení, které je kompletně nastoleno až ve vztahu námezdní práce a kapitálu.“[9]

Teorie komunizace vznikla jako kritika nejrůznějších koncepcí revoluce poděděných po dělnickém hnutí s jeho marxismem Druhé i Třetí internacionály, ale také s jeho disidentskými tendencemi a opozicemi. Zdálo se, že revoluční debakly v první polovině 20. století jako zásadní otázku nastolily, zda dělníci mohou či by měli svoji moc vykonávat skrze stranu a stát (leninismus, Italská komunistická levice) nebo skrze organizaci ve výrobní sféře (anarchosyndikalismus, Holandsko-německá komunistická levice). Na jedné straně tedy někteří tvrdili, že k promarnění revolučních šancí v Německu, Itálii nebo Španělsku vedla absence strany – či správného druhu strany – zatímco na druhé straně jiní mohli prohlašovat, že to byla právě strana a „etatistická“, „politická“ koncepce revoluce, co selhalo v Rusku a všude jinde sehrálo negativní úlohu.

Ti, kdo přišli s teorií komunizace, odmítali toto postulování revoluce jakožto otázky organizačních forem a místo toho se snažili revoluci uchopit z hlediska jejího obsahu. Komunizace znamenala odmítnutí pohledu na revoluci jako na událost, kdy se dělníci chopí moci, po čemž následuje přechodné období – místo toho byla nahlížena jako hnutí charakterizované okamžitými komunistickými opatřeními (jako třeba bezplatná distribuce výrobků) prováděnými jak pro ně samotné, tak jako způsob likvidování materiální základny kontrarevoluce. Je-li po revoluci buržoazie vyvlastněna, ale pracující zůstávají pracujícími a vyrábějí v oddělených podnicích, přičemž jejich živobytí závisí na jejich vztahu k danému pracovišti a na směně s ostatními podniky, pak příliš nesejde na tom, zda si tuto směnu pracující organizují sami, nebo ji centrálně řídí „dělnický stát“ – kapitalistický obsah zůstává a dříve či později se znovu objeví zvláštní role nebo funkce kapitalisty. Oproti tomu revoluce jako komunizující hnutí by zničila – protože by je přestala ustavovat a reprodukovat – všechny kapitalistické kategorie: směnu, peníze, zboží, existenci oddělených podniků, stát a – což je nejdůležitější – námezdní práci a samotnou třídu pracujících.

Takže teorie komunizace povstala částečně z poznání, že stavět proti leninistickému modelu státostrany jiný soubor organizačních forem – demokratických, antiautoritářských, rady – znamená nejít až ke kořenu věci. A částečně tento nový druh přemýšlení o revoluci povstal z charakteristik a forem třídního boje, které v té době vystoupily do popředí – jako třeba sabotáž, absentérství a další podoby odmítnutí práce – a ze sociálních hnutí mimo pracoviště, z nichž všechna zjevně nepřijímala afirmaci práce a dělnické identity jako bázi revoluce. Velkou pobídkou pro rozvoj představy komunizace bylo dílo Situacionistické internacionály (SI), která se svojí perspektivou totální revoluce pramenící z transformace každodenního života vycítila a teoretizovala nové potřeby vyjadřované v bojích, a tak byla později považována za nejlepší anticipaci a výraz ducha událostí roku 1968 ve Francii.

Jestliže však představa komunizace byla v jistém smyslu produktem dobových bojů a dění, schopnost francouzského milieu vyjádřit ji byla neoddělitelná od návratu k Marxovi a zejména od objevení a šíření „neznámého Marxe“ z textů jako Grundrisse a Results of the Direct Production Process (nadále jen Results). Před zpřístupněním těchto textů koncem šedesátých let SI a další kritici ortodoxního marxismu spíše čerpali z raného Marxe jako třeba z Ekonomicko-filozofických rukopisů z roku 1844. Dokonce, i když SI a Frankfurtská škola používaly teorii fetišismu a zvěcnění převzatou z Kapitálu, došly k ní prostřednictvím Lukácse, a nikoli skrze detailní osvojení si tří dílů Kapitálu. Takže zralá kritika politické ekonomie jako celek spíše zůstávala v rukou tradičního marxismu. A jak jsme už naznačili, této pozitivistické interpretaci valnou většinou unikala relevance Marxova popisu jeho díla jakožto kritiky politické ekonomie, důležitost hodnotové formy a fetišismu. Nově dostupné texty jako třeba Grundrisse však podryly tradiční čtení a umožnily docenit radikalitu zralé kritiky.

Vzhledem k okrajovosti jejich vztahu k pravověrnému marxismu se ti, kdo se ztotožňovali s levě komunistickými kritikami bolševismu a toho, co se událo v Rusku, nacházeli ve vhodné pozici, aby nově dostupné Marxovy texty četli. Ve francouzském kontextu byl velice důležitý Jacques Camatte a časopis Invariance, který se poprvé objevil v roce 1968. Stejně jako byl výrazem otevírání odkazu „bordigistické“ Italské levice jak zkušenostem Holandsko-německé levice, tak probíhajících bojů té doby, Invariance byl i místem pro neotřelé čtení Marxe. Camattův někdejší spolupracovník – Roger Dangeville – přeložil Grundrisse a Results do francouzštiny, čímž nasypal písek do soukolí althusserovského antihegeliánského výkladu Marxe, jenž byl ve Francii dominantní. Camatte pak v Invariance zveřejnil důležitý komentář k těmto textům.[10]

Pro francouzské diskuse po roce 1968 sehrál Camattův text podobnou roli, jakou ve stejné době sehrál Rosdolského text The Making of Marx’s Capital pro diskuse, které měly nastat v Německu.[11] Oba silně staví na citacích, aby představili a probádali význam Marxových textů, které tehdy byly povětšinou neznámé. Rosdolsky přináší vyčerpávající studii Grundrisse, zatímco Camattův ne tak systematický výklad čerpá z dalších Marxových konceptů, zejména pak z Results. Camatte sice oceňuje zásluhy Rosdolského knihy,[12] ale rozdíl mezi nimi je v tom, že Rosdolsky ve finále redukuje Grundrisse na pouhou přípravu ke Kapitálu, zatímco Camatte spíše vnímá, jakým způsobem Grundrisse a další koncepty Kapitálu ukazují za interpretaci, kterou si marxisté z tohoto díla vyvodili. Camatte totiž rozpoznal, že různé způsoby, kterými Marx v různých verzích kritiky politické ekonomie zaváděl a rozvíjel kategorii hodnoty, mají význam přesahující postupné vylepšování výkladu. Některá ze starších pojednání odkrývají takové aspekty jako třeba historická autonomizace hodnoty, definice kapitálu jako hodnoty v pohybu a důležitost kategorie přivtělování mnohem jasnějším způsobem než publikované verze. V Camattově čtení nově dostupných textů lze nalézt poznání, že implikace Marxovy kritiky politické ekonomie jsou daleko radikálnější, než se pozitivisticko-marxistická interpretace Kapitálu domnívala.[13]

V Camattově díle se objevuje fascinující rozchod s tradičními marxistickými předpoklady – rozchod, jenž obzvlášť ostře vyvstává, postavíme-li do kontrastu jeho původní komentář z poloviny šedesátých let a poznámky, které přidal začátkem let sedmdesátých. Zatímco starší komentář se potýká s klasickou marxistickou teorií přechodu, v pozdějších poznámkách jsou předpoklady této teorie vyvráceny.[14] Camatte tak své poznámky z roku 1972 zakončuje voláním po komunizaci:

„Lidé povstávající skoro jako celek proti celku kapitalistické společnosti, boj vedený souběžně proti kapitálu a práci, proti dvěma aspektům téže reality: tj. proletariát musí bojovat proti své vlastní porobě, aby mohl zničit sám sebe jako třídu a zničit kapitál a třídy. Jakmile je jisté celosvětové vítězství, univerzální třída, která se reálně ustavuje (podle Marxe formování strany) v boji proti kapitálu během ohromného procesu předcházejícího revoluci a která je psychologicky transformována a sama transformovala společnost, zanikne, protože se stává lidstvem. Mimo ně není žádných skupin. Komunismus se pak volně rozvíjí. Nižší socialismus už neexistuje a fáze diktatury proletariátu se redukuje na boj za zničení kapitalistické společnosti, moci kapitálu.“[15]

Pro většinu následujících teoretiků komunizace se dříve nedostupné Marxovy spisy staly základními texty. Překlad Grundrisse s jejich dnes slavným „fragmentem o strojích“ přímo inspiroval Gillese Dauvého a jeho prototypický argument pro komunizaci.[16] V tomto fragmentu Marx popisuje, jak kapitál ve své honbě za prodlužováním doby nadpráce redukuje nutnou pracovní dobu na minimum skrze masivní aplikaci vědy a znalostí ve výrobě. Vzniká tak možnost, že si tento odcizený systém vědění přisvojí všichni, což jim umožní přisvojit si tuto dobu nadpráce jako volně využitelný čas. Komunismus se tedy nechápe jako nová distribuce stejného druhu bohatství založeného na pracovní době, nýbrž jako založený na nové formě bohatství měřitelného využitelným časem.[17] Komunismus není o ničem menším než o novém vztahu k času či dokonce o jiném druhu času. Podle Dauvého, když se Marx takto zaměřuje na čas, znamená to radikální zlom mezi kapitalismem a komunismem, který „vylučuje hypotézu jakékoli postupné cesty ke komunismu prostřednictvím progresivní destrukce zákona hodnoty“, čímž se dokazuje, že radovecká a demokratická alternativa k leninismu je sama nedostatečná.[18]

I starší koncepty na fundamentálnější ontologické rovině ukazovaly na radikálnější pojetí revoluce. Tyto koncepty odhalují, že pro Marxe kritika politické ekonomie zpochybňuje oddělenost subjektivity a objektivity, danost toho, co to znamená být jedincem a čím je a není samotné naše bytí. Pro Marxe jsou tyto ontologické otázky v podstatě společenské. Domníval se, že politickým ekonomům se víceméně podařilo objasnit kategorie, kterými se uchopovaly společenské formy života za kapitalismu. Buržoazie však měla sklon prezentovat je jako ahistorické nutnosti, zatímco Marx v nich rozpoznal historicky specifické formy vztahu mezi lidmi a mezi lidmi a přírodou. Skutečnost, že lidskou činnost zprostředkovávají společenské vztahy mezi věcmi, vtiskuje lidské subjektivitě atomizovaný, nepředmětný charakter. Prožitek jednotlivce v kapitalismu je prožitkem čisté subjektivity a veškerá objektivita existuje proti němu ve formě kapitálu:

„Oddělení vlastnictví od práce se jeví jako nutný zákon této směny mezi kapitálem a prací. Práce postulovaná jako nekapitál je jako taková: 1) nepředmětnou prací, chápanou negativně […] oddělenou od všech pracovních prostředků a předmětů, od celé její předmětnosti. Tato živá práce, existující jako abstrahovaná od těchto momentů její vlastní reality (rovněž nehodnota), toto naprosté obnažení, čistě subjektivní existence práce, zbavené veškeré předmětnosti. Práce jako absolutní chudoba: chudoba nikoli jako nedostatek, ale jako úplné vyloučení předmětného bohatství. […] 2) Nepředmětnou prací, nehodnotou, chápanou pozitivně, neboli jako negativita ve vztahu k sobě samé […]. Práce nikoli jako předmět, ale jako činnost; nikoli sama jako hodnota, ale jako živý zdroj hodnoty. [V]šemi způsoby vzájemně protichůdná tvrzení, že na jedné straně je práce jako předmět absolutní chudobou a na druhé straně jako subjekt a činnost obecnou možností bohatství, jsou recipročně určena a vyplývají z podstaty práce, jak ji postuluje kapitál coby svůj protiklad a coby své protikladné bytí a jak zase ona postuluje kapitál.“[19]

Takovéto ontologické úvahy hrají velkou úlohu v díle Théorie Communiste (TC), supiny, která v polovině sedmdesátých let vzešla z diskusí komunizační scény po roce 1968. Pro TC komunistická revoluce chápaná jako komunizace nezakládá „dělnickou republiku“ či jakoukoli novou formu správy výrobních prostředků. Spíše jde o překonání odcizeného společenského vztahu výroby, jenž ustavuje oddělení subjektivity a objektivity zakoušené v kapitalismu. Překonáváním vzájemné separace jedinců a jejich oddělení od výrobních prostředků, překonává komunizace oddělení lidské subjektivity od „zpředmětněné práce“,[20] tj. rozpolcení subjekt/objekt, které v kapitalismu tvoří základ společenské reality. TC si to představuje jako překonání každé z dimenzí, které Marx popisuje v Grundrisse: práce přestává existovat jako oddělená činnost; výroba se už neodlišuje od reprodukce a nevládne jí; potřeby už nejsou oddělené od schopností; a jedinci se už se svojí společenskostí nestřetají prostřednictvím směny svých výrobků nebo jako se státem – stávají se bezprostředně společenskými. Revoluce jako komunizace rozpouští jak společenské formy věcí, tj. jejich existenci coby nositelek „zpředmětněné práce“, hodnoty (opět se stávají věcmi), tak atomizovanou, prázdnou a vyčleněnou subjektovou formu jedince. A tak pro TC, stejně jako pro Marxe v Grundrisse,[21] dříve „objektivní“ moment výroby nadále nevládne subjektivnímu, nýbrž se stává „organickým společenským celkem, v němž se jedinci reprodukují jako jedinci, ale jako společenští jedinci.“[22]

Německé debaty

Nové osvojování si Marxe, z něhož vzešla perspektiva komunizace, bylo součástí mnohem širšího procesu přisvojování a rozvoje radikálního čtení Marxe. Po maďarské revoluci z roku 1956 pozbyl oficiální marxismus hegemonii nad disentem a nad výkladem Marxe v západních zemích. Zatímco Marx říkal, „o všem pochybovat,“ ortodoxní či tradiční marxismus měl sklon prezentovat se jako ucelený světonázor s odpovědí na každou otázku. Měl všeobjímající filozofii („dialektický materialismus“), mechanistický pohled na dějiny („historický materialismus“) a svoji vlastní ekonomii („marxistická politická ekonomie“).[23] Tyto pilíře oficiální verze marxismu byly zpochybněny návratem k Marxovu kritickému duchu tak, jako předtím vykvetla generace kritického marxismu bezprostředně v důsledku ruské revoluce.[24]

Stejně jako ve dvacátých letech i tehdejší revitalizace marxiánské teorie zahrnovala rozchod s chápáním marxismu jakožto pozitivního systému vědění a opětovné uvědomění si jeho kritického rozměru, kterýmžto krokem se znovu stával otázkou Marxův vztah k Hegelovi. Do poloviny šedesátých let se odmítání obvyklých výkladů Marxe začalo rozšiřovat i na Kapitál – jeho stěžejní dílo. Nová čtení čerpala ze starších náčrtů kritiky politické ekonomie a nezajímala se jen o výsledky, k nimž Marx došel, ale také o metodu, kterou k tomu použil. Ve Francii se Kapitál znovu četl strukturalisticky, v Itálii ho Tronti a operaismus uchopili „z hlediska dělnické třídy“ a v Německu vzešlo Neue Marx-Lektüre (Nové čtení Marxe).

Němčina dávala Neue Marx-Lektüre jasnou výhodu nad jinojazyčným bádáním v Marxovi. Obecně byly nové texty „neznámého Marxe“ dostupné a známé v němčině dříve, než v kterémkoli jiném jazyce a samozřejmě nebyl žádný problém s překladem.[25] Navíc skvělý kulturní zdroj, který Marx využíval při kritice politické ekonomie – klasický německý idealismus – nebyl vystaven stejným problémům s vnímáním hegeliánského myšlení jako v jiných zemích. A tak zatímco v Itálii a Francii měla nová čtení Marxe sklon být silně antihegelovská, a to v reakci na dřívější módnost hegeliánství a „hegeliánského marxismu“, německé diskuse dokázaly dosíci vyváženějšího a poučenějšího obrazu o spojnici Hegel-Marx. Zásadní pak bylo, že nahlédly, kterak Marx v Kapitálu při popisu logické struktury skutečné totality kapitalistických společenských vztahů není ani tak zavázán Hegelovu pojetí dialektiky dějin jako systematické dialektice Logiky. Nový kritický marxismus, občas přezíravě označovaný jako Kapitallogik, tak měl méně společného s předchozím kritickým marxismem Lukácsovým a Korschovým než s kritickým marxismem Rubinovým a Pashukanisovým. Neue Marx-Lektüre nebyla homogenní škola, ale kritický přístup, jehož součástí byly vážné spory a neshody, které však sdílely určitý směr.

Politickým kontextem německých debat byl vzestup radikálního studentského hnutí. Toto hnutí pak mělo dva póly: jeden tradicionalistický, občas napojený na východoněmecký stát a „ortodoxně marxisticky“ orientovaný na hnutí práce, a silnější „antiautoritářský“ pól ovlivněný kritickou teorií Frankfurtské školy, zejména její psychoanalytickou dimenzí, která nabízela vysvětlení toho, proč se zdálo, že dělníci nemají zájem o revoluci.[26] Díky nemalému vlivu Frankfurtské školy se německé studentské hnutí rychle stalo věhlasným pro teoretickou sofistikovanost svých debat. Vhledy, ale také nestabilitu a rozkolísanost „antiautoritářského“ pólu vyjadřovala trajektorie jeho charismatického vůdce Rudiho Dutschkeho. Silně ovlivněn Korschem v roce 1966 historizoval Marxovu „dvoufázovou teorii“ komunistické revoluce jako anachronickou a „pro nás silně pochybnou“, neboť, „odkládá skutečnou emancipaci dělnické třídy do budoucnosti a považuje uchvácení buržoazního státu proletariátem za to nejdůležitější pro sociální revoluci.“[27] Také však vymyslel heslo „dlouhý pochod institucemi“, z něhož se stal raison d’être německé Strany zelených (k níž se stejně jako další charismatický antiautoritář Daniel Cohn-Bendit připojil i on). Dnes se s jeho odkazem nejsilněji identifikuje veskrze etatistická a reformistická Die Linke (levicová strana v Německu). Pro teorii důležitější postavou byl Hans Jürgen Krahl, který rovněž hrál v SDS čelní úlohu, zejména pak poté, co byl Dutschke postřelen. Krahl byl Adornovým studentem a vnesl do hnutí mnohé z klíčových pojmů Kritické teorie. Byl ale také aktivistou – Adorno nechvalně proslul tím, že na něj a jeho spolužáky nechal zavolat policajty, když obsadili jednu z budov Institutu – a dál se orientoval na proletariát a třídní boj.[28] Ačkoli Frankfurtská škola díky svému obratu k otázkám psychoanalýzy, kultury a filozofie z větší části přenechala studium Marxovy kritiky politické ekonomie ortodoxním marxistům, byl to Krahl a další Adornovi studenti – Hans George Backhaus, Helmut Reichelt – kdo odstartoval Neue Marx-Lektüre.

A tak zatímco otevřenost komunizační scény vůči radikalitě nových Marxových textů způsobilo její zázemí v radově komunistických a levě komunistických kritikách bolševismu, v Německu – kde byly tyto tendence vymazány za nacismu[29] – jaksi ekvivalentní úlohu sehrál Adorno a Frankfurtská škola. Jak komunismus rad, tak Frankfurtská škola vznikly jako reflexe debaklu německé revoluce 1918-19. Zatímco vztah komunismu rad k německé revoluci je přímější, když Sohn-Rethel mluví o Frankfurtské škole a s ní souvisejících myslitelích Lukácsovi a Blochovi, uchopuje jejich složitěji zprostředkovaný vztah k oné době paradoxní formulací:

„Nový rozvoj myšlení, který tito lidé představují, se vyvíjel jako teoretická a ideologická nadstavba revoluce, k níž nikdy nedošlo.“[30]

Byť tedy byla oddělena od jakéhokoli dělnického prostředí, Frankfurtská škola se pokoušela udržet při životě kritický a emancipační marxismus proti jeho vývoji v apologetickou ideologii kolem státu soustředěné akumulace v Rusku. Jak blízko měla ke komunismu rad, je nejjasněji viditelné ze starších textů jako třeba Horkheimerův Authoritarian State, který antiautoritářští studenti uveřejnili k nelibosti spíše konzervativního pozdního Horkheimera. Nicméně radikální kritika kapitalistické společnosti zůstává v centru Adornových textů z padesátých a šedesátých let, které nejsou tak očividně politické, a to snad právě proto, že se vyhýbají logice bezprostřední politické účinnosti. Takže zatímco se „ultralevice“ pokoušela zachovat naživu emancipační příslib marxistické teorie proti faktickému vývoji dělnických hnutí tím, že zdůrazňovala autonomii dělnické třídy oproti reprezentacím a institucím dělnické třídy, Frankfurtská škola se paradoxně pokoušela o totéž tak, že se odvrátila od bezprostředního třídního boje a „ekonomických otázek“.

To znamenalo, že nové radikální osvojování si Marxe v Německu 60. let 20. století mělo nutně podobu jak pokračování v odkazu Frankfurtské školy, tak rozchodu s ním. Tento průsečík mezi citlivostí poučenou Frankfurtskou školou a obratem k detailnímu studiu kritiky politické ekonomie, kterému se tato vyhýbala, vyjadřuje jedna historka o Backhausovi. Podle Reichelta lze počátky programu Neue Marx-Lektüre vystopovat až k momentu v roce 1963, kdy Backhaus na studentské koleji ve Frankfurtu náhodou narazil na tehdy velice vzácné první vydání Kapitálu.[31] Povšimnul si, že odlišnosti od druhého vydání člověka okamžitě uhodily do očí. Ale tento efekt se mohl dostavit jen díky tomu, že si předtím vyslechnul Adornovy přednášky o dialektické teorii společnosti, neboť:

„[K]dyby Adorno opakovaně nepřicházel s ideou „konceptuálna v realitě samotné“, skutečné univerzality, kterou lze vysledovat až k abstrakci směny, kdyby nebylo jeho otázek ohledně ustavování kategorií a jejich vnitřního usouvztažnění v politické ekonomii, a kdyby nebylo jeho představy objektivní struktury, která se stává autonomní, byl by tento text dál mlčel – tak jako mlčel už po celých (tehdy!) sto let diskusí o Marxově teorii hodnoty.“[32]

Debaty o novém čtení Kapitálu se však skutečně rozjely až po roce 1968. Otázky, které vynesly do popředí a jichž se jinojazyčné diskuse chopily obecně až později a často méně důkladně, se týkaly: charakteru Marxovy metody a platnosti Engelsova chápání této metody; vztahu mezi dialektickým rozvíjením kategorií v Kapitálu a hegeliánskou dialektikou; významu nedokončených aspektů Marxových plánů ohledně jeho kritiky; důležitosti termínu „kritika“ a rozdílu mezi Marxovou teorií hodnoty a teorií klasické politické ekonomie; a povahy abstrakce v Marxově pojmu abstraktní práce a v kritice politické ekonomie obecně.

Navzdory jejich často filologickému a abstraktnímu charakteru měly debaty okolo nového čtení Kapitálu politický význam v pnutí mezi antiautoritářským a tradicionalistickým pólem studentského hnutí, přičemž ten druhý tvrdil, že stačí jen modernizovat a přizpůsobit rámec ortodoxního marxismu.[33] Neue Marx-Lektüre se stavěla proti tomuto projektu renovované ortodoxie a neargumentovala pro nic menšího než pro fundamentální rekonstrukci kritiky politické ekonomie.[34]

Tehdejším dominantním pohledem na metodu používanou v Kapitálu byla vždy nějaká varianta logicko-historické metody, kterou postuloval Engels v textech, jako byly například jeho recenze (z roku 1859) Marxova příspěvku Ke kritice politické ekonomie a jeho Předmluva a Dodatky k třetímu dílu Kapitálu. Podle tohoto pohledu se kategorie Kapitálu objevují jedna po druhé tak, jak se v dějinách fakticky vyvíjely, takže prvních pár kapitol Kapitálu má údajně popisovat předkapitalistickou dobu „jednoduché výroby zboží“, kdy prý „zákon hodnoty“ fungoval čistým způsobem. Avšak v německých a následně i mezinárodních diskusích byla Engelsova autorita – stejně jako od ní odvislá autorita tradičního marxismu – naprosto zpochybněna.[35] Neue Marx-Lektüre tvrdilo, že ani Engelsova interpretace ani žádná z jejích navrhovaných modifikací[36] nezachycují věrně pohyb skrytý za pořadím a rozpracováním kategorií v Kapitálu. Spíše než jako postup od staršího nekapitalistického stádia – nebo hypotetického zjednodušeného modelu – jednoduché výroby zboží k pozdějšímu stádiu – nebo složitějšímu modelu – kapitalistické výroby zboží se měl pohyb v Kapitálu od začátku chápat jako prezentace totality kapitálu, která postupuje od abstraktního ke konkrétnímu. Helmut Reichelt v The Logical Structure of Marx’s Concept of Capital přišel s koncepcí, která je dnes v té či oné podobě základem pro teoretiky systematické dialektiky: že „logika pojmu kapitálu“ jakožto procesu, který určuje sám sebe, koresponduje s Konceptem překračujícím sebe sama v Hegelově Logice.[37] Podle tohoto názoru lze svět kapitálu nahlížet jako objektivně idealistický: např. zboží je „smyslově nadsmyslovou věcí“.[38] Dialektika hodnotové formy nám totiž ukazuje, jak – počínaje tou nejjednodušší formou zboží – materiálním a konkrétním aspektům procesu společenského života dominují abstraktní a ideální společenské formy hodnoty. Jak říká Reichelt o Marxovi:

„Kapitál tedy pojímá jako neustálou proměnu forem, do níž je ustavičně začleňována a zároveň z ní vypuzována užitná hodnota. V tomto procesu i užitná hodnota nabývá formu věčně mizejícího předmětu. Ale toto neustále obnovované mizení předmětu je podmínkou zachování hodnoty samotné – bezprostřední jednota hodnoty a užitné hodnoty se udržuje právě skrze vždy reprodukovanou proměnu forem. Ustavuje se tak převrácený svět, v němž je smyslovost v tom nejširším slova smyslu – jako užitná hodnota, práce, výměna s přírodou – degradována na prostředek sebezáchovy abstraktního procesu, jenž je podkladem celého předmětného světa neustálé proměny. […] Celý smyslový svět lidských bytostí, které se reprodukují skrze uspokojování potřeb a práci, je krok za krokem vtahován do tohoto procesu, v němž jsou všechny činnosti „v sobě převráceny“. Vzhledem k jejich mizející jevovosti jsou všechny bezprostředně svým opakem; udržováním obecného.“[39]

Jedná se o ontologickou inverzi, o posedlost materiálního života duchem kapitálu. Právě toto Camatte pochopil, když mu došlo, jak je důležité pojímat kapitál coby hodnotu v pohybu a jako přivtělování. A jestliže užitná hodnota neexistuje jinak než ve formě hodnoty v kapitalistické společnosti, jestliže hodnota a kapitál tvoří energickou, totalizující podobu socializace, která formuje každý aspekt života, pak jejich překonání není otázkou pouhého nahrazení tržních mechanismů státní manipulací s těmito formami nebo jejich dělnickou samosprávou, ale vyžaduje radikální transformaci všech sfér života. Oproti tomu tradiční marxistická koncepce odvozená z Engelse – podle níž zákon hodnoty existoval už před kapitalismem – oddělila teorii trhu a hodnoty od teorie nadhodnoty a vykořisťování, čímž otevřela možnost pro nápady typu socialistický zákon hodnoty, socialistická peněžní forma, „tržní socialismus“ a tak dále.

Nekompletní Marx?

K dogmatické nátuře ortodoxního marxismu patřilo pojímání Marxových děl jako kompletního systému, k němuž už stačilo jen přidávat historické analýzy následných stádií kapitalismu, jako třeba imperialismu. Avšak objevení konceptů a plánů kritiky politické ekonomie ukázalo, že Kapitál je nekompletní, a to nejen v tom smyslu, že druhý a třetí díl a Teorie o nadhodnotě zanechal Marx nedokončené a zkompilovali je až Engels a Kautsky,[40] ale že ty tvořily jen první ze šesti plánovaných knih, vedle svazků o pozemkovém vlastnictví, námezdní práci, státu, zahraničním obchodu a „Světovém trhu a krizích“.[41] Poznání, že z Marxova projektu existuje jen zlomek, mělo nedozírný význam, neboť z něho plynulo, že marxiánská teorie je radikálně otevřeným projektem a že je třeba bádat v oblastech, jichž se Marx sám sotva dotknul. Takzvaná debata o derivaci státu a debata o světovém trhu byly pokusy o rozvinutí některých z těchto oblastí, jimiž se Marx v Kapitálu systematicky nezabýval.[42]

Účastníci debaty o derivaci státu čerpali z průkopnického Pashukanisova díla a chápali tedy separaci „ekonomického“ a „politického“ jako cosi specifického pro kapitalistické panství. To znamenalo, že revolucí by se mělo rozumět zničení jak „ekonomiky“, tak „státu“, což bylo na hony vzdáleno ustavení socialistického hospodářství a dělnického státu známým z tradičního marxismu. Přestože se tyto debaty jeví jako abstraktní – a někdy akademické – můžeme vidět, jak tento kritický návrat k Marxovi, založený na bojích konce šedesátých let v Německu, konkrétně – a obzvláště radikálně – ovlivnil to, jak dnes chápeme překonání kapitalistického výrobního způsobu.

Totéž platí pro zcela zásadní marxiánskou kategorii abstraktní práce, jak je konceptualizována v německých debatách o hodnotě. Zatímco v buržoazních společenských vědách a v dominantních formách marxismu je abstrakce duševním aktem, Marx tvrdil, že v kapitalismu je přítomna jiná forma abstrakce: „skutečná“ nebo „praktická abstrakce“, kterou lidé provádějí při směně, aniž by o tom věděli. Jak naznačuje Reicheltova historka o Backhausovi, byla to Adornova idea objektivní konceptualisty kapitalistického společenského života, co inspirovalo přístup Neue Marx-Lektüre k Marxově kritice politické ekonomie. Sama tato Adornova idea a jeho pojem „identitního myšlení“ pak byly inspirovány myšlenkami, které mu ve třicátých letech sdělil Sohn-Rethel. Německou diskusi tak v roce 1970 posunulo vpřed uveřejnění těchto myšlenek v Sohn-Rethelově knize Intellectual and Manual Labour.[43] V tomto díle Sohn-Rethel identifikuje abstrakci ze zvyklostí uplatňovaných ve směnném procesu a klade ji nejen ke kořenům zvláštního druhu sociální syntézy ve zbožních společnostech, ale také samotné existence abstraktně konceptuálního uvažování a zkušenosti nezávislého intelektu. Podle Sohn-Rethelovy teze není „transcendentální subjekt“, jak ho explicitně teoretizoval Kant, nic jiného než teoretický a zároveň slepý výraz jednoty či stejnosti věcí ustavovaných skrze směnu. Takovéto myšlenky – spolu s Pashukanisovými úvahami o historické koprodukci „právního subjektu“ a zboží – se vepisovaly do období kritického zkoumání, v němž byly všechny aspekty života, včetně našeho vlastního pocitu vnitřní subjektivity a vědomí, pojímány jako formově určené kapitálem a hodnotou.

Pro Marxe je nejnápadnějším příkladem „skutečné abstrakce“ peněžní forma hodnoty a také snad ten nejdalekosáhlejší příspěvek německých debat spočívá v tom, že podle osnovy, kterou již načrtnul Rubin, rozvinuly „monetární teorii hodnoty“. V jedné důležité pasáži z prvního vydání Kapitálu Marx popisuje peníze jako abstrakci, která zvráceně nabývá existence v reálném světě nezávisle na své konkrétní součásti: „Jakoby vedle a mimo lvů, tygrů, zajíců a všech dalších skutečných zvířat … navíc také existovalo zvíře, nezávislá inkarnace celé zvířecí říše.“[44] Výrobky soukromé práce se musí směnit za toto konkrétní zpodobnění abstraktní práce, aby se tak ve skutečnosti realizovala jejich společenská platnost. A tak abstrakce není produktem myšlení, ale existuje ve světě jako předmět se společenskou objektivitou, před níž se všichni musí sklonit.

Tradiční marxismus toto pojednání přehlížel a obecně následoval Ricarda a buržoazní ekonomii, když peníze nazíral jednoduše jako užitečný technický nástroj k usnadnění směny již existujících zbožních hodnot. Oproti tomu německé debaty začaly znovu od zvláštního druhu objektivity hodnoty – že netkví v žádném konkrétním zboží, nýbrž existuje jen ve vztahu ekvivalence mezi jedním zbožím a celkem všech ostatních zboží – kterého lze dosáhnout jedině prostřednictvím peněz. Tato úloha peněz ve všeobecně zbožní společnosti se odráží na zkušenosti samotné živé práce. Nakolik je práce jednoduše činností prováděnou pro peníze, je druh vykonávané práce lhostejný a záležitostí náhody. Organické pojítko, které existovalo v předchozích společnostech mezi konkrétními jedinci a specifickými formami práce, je přetrženo. Vzniká subjekt schopný lhostejného pohybu mezi různými formami práce:

„Zde se pak poprvé uskutečňuje v praxi východisko moderní ekonomie, jmenovitě abstrakce kategorie ‚práce‛, ‚práce jako taková‛, jednoduše ryzí práce. Ta nejjednodušší abstrakce, kterou moderní ekonomie staví do čela svých pojednání, a která vyjadřuje nezměrně starobylý vztah platný ve všech formách společnosti, pak jakožto abstrakce dosahuje praktické pravdivosti pouze jako kategorie té nejmodernější společnosti.“[45]

Abstraktní práce jakožto praktická abstrakce je pak fundamentálně kapitalistickou formou práce – produktem redukce všech činností na abstraktní aktivitu generující peníze. Podle tradičního pohledu nemuselo překonání kapitalistického výrobního způsobu zahrnovat zrušení abstraktní práce: podle tohoto názoru je totiž abstraktní práce rodovou abstrakcí, obecnou transhistorickou pravdou, na jejímž podkladě se v kapitalistickém výrobním způsobu objevují tržní formy. Za socialismu by tato pravda jasně zářila, protože by byla zlikvidována parazitická role kapitalisty a anarchickou tržní organizaci společenské práce by nahradilo (státní) plánování. Z kritického hlediska tak tradiční marxismus udělal z kapitalistických forem a zákonů obecné zákony dějin: v relativně zaostalých oblastech, jako bylo Rusko, kde se z marxismu stala ideologie státem řízeného rozvoje průmyslu, se Kapitál používal jako „manuál, jak na to“. Oproti tomu pro teoretiky hodnotové formy Marxova teorie hodnoty – coby monetární teorie hodnoty – „není teorií o distribuci společenského bohatství, ale teorií ustavování společenského celku za podmínek kapitalistické zbožní výroby.“[46] Nejde tedy už o otázku distribuce, ale o otázku překonání formy práce, bohatství a samotného výrobního způsobu.

I v jiných zemích padaly podobné otázky a docházelo se k podobným odpovědím – občas se znalostí německých diskusí, ale rovněž nezávisle na nich, přičemž motivací tam byly texty jako Grundrisse nebo Rubinovy Essays. Důležitost hodnotové formy si například uvědomil tehdejší Althusserův stoupenec Jacques Rancière. Althusser totiž správně identifikoval, že Marx uskutečnil naprostý rozchod s teoretickým polem, na němž se pohyboval Ricardo a klasická politická ekonomie, ale už nedokázal identifikovat analýzu hodnotové formy jako klíč k tomuto rozchodu, protože ji odmítal pro její „hegeliánství“. Rancière si však povšimnul, že: „co Marxe radikálně odlišuje od klasické ekonomické teorie je analýza hodnotové formy zboží (či zbožní formy produktu práce).“[47] Na toto poznání navázal i další antihegelovec, Colletti,[48] a posiloval tak italskou debatu, kterou rozdmýchal on sám a Napoleoni.[49] Tato debata došla k závěrům blízkým teoretikům hodnotové formy. Pro anglofonní diskuse byl ze všeho nejdůležitější Rubin, protože z německých debat bylo ještě na konci sedmdesátých let málo co přeloženo.[50] Ústředním fórem těchto debat byla Konference socialistických ekonomů a zásadní spor se odehrával mezi Rubinem inspirovanou teorií hodnoty jakožto založené na abstraktní společenské práci a tradicionalističtější teorií hodnoty jakožto založené na vtělené práci. Prvně jmenovaný tábor se posouval směrem k monetární teorii hodnoty, stejně jako v německých debatách, ale mnohem méně se diskutovala a oceňovala relevance Hegelovy Logiky pro pochopení systematického vztahu kategorií v Kapitálu.[51] Jelikož chyběly překlady Reichelta a Backhause, tak byla ta anglofonní hrstka, která následovala Němce ve snaze rekonstruovat Kapitál[52] – Konstanzova-Sydneyho škola, chápaná jako „škola hodnotové formy“ – vnímána většinou dalších účastníků jako příliš extrémní. A nedávno vzniklá systematická dialektika se vyznačuje tím, že podobná přesvědčení o nutnosti radikálnější rekonstrukce se nyní stávají jádrem diskuse.

(Anti)Politika hodnotové teorie

Zásadním významem teorie hodnotové formy je, že zpochybňuje všechny politické koncepce založené na afirmaci proletariátu jakožto výrobce hodnoty. Rozpoznává Marxovo dílo jako v podstatě negativní kritiku kapitalistické společnosti. Při rekonstrukci marxiánské dialektiky hodnotové formy demonstruje, jak je proces společenského života přivtělován k hodnotové formě nebo jí je „formově určen“. Toto „formové určení“ je charakteristické zvráceným primátem formy nad obsahem. Není tomu tedy tak, že by práce jednoduše existovala už před svým zpředmětněním v kapitalistickém zboží jako pozitivní základ, jenž bude za socialismu či komunismu osvobozen změnou svého formálního výrazu. Naopak, ve fundamentálním slova smyslu hodnota – jakožto prvořadá společenská mediace – existuje před prací a má tedy nad ní navrch. Jak tvrdí Chris Arthur:

„Na té nejhlubší rovině selhává tradice, která používá model ‚jednoduché výroby zboží‛, v tom, že se zaměřuje na lidského jedince jako na původce hodnotových vztahů místo toho, aby lidské aktivity nahlédla jako objektivně vepsané do hodnotové formy… Vždyť ve skutečnosti je zákon hodnoty na lidi uvalován skrze účinnost systému, jehož srdcem je kapitál. Kapitál, který si podřizuje výrobu zboží, je cílem zhodnocování a je skutečným subjektem (a Marx ho jako takový identifikuje), s nímž se střetáváme.“[53]

Zdá se sice, že prohlásíme-li, že naší prací produkujeme kapitál, je to pravdivé a politicky efektivní,[54] ale ve skutečnosti by bylo přesnější říci (ve světě, jenž je doopravdy vzhůru nohama), že my – jakožto subjekty práce – jsme produkováni kapitálem. Společensky nutná pracovní doba je měřítkem hodnoty jen proto, že hodnotová forma klade práci jako svůj obsah. Ve společnosti, kterou již nebudou ovládat odcizené společenské formy – která již nebude stát na autoexpanzi abstraktního bohatství – zmizí donucování lidí k práci, které charakterizuje kapitalistický výrobní způsob.[55] Spolu s hodnotou mizí i abstraktní práce jako kategorie. Reprodukce jedinců a jejich potřeby se stávají cíly samy o sobě. Bez kategorií hodnoty, abstraktní práce a mzdy přestane „práce“ hrát svoji systematickou roli, jak ji určuje prvořadá společenská mediace: hodnota.

Proto teorie hodnotové formy, co se týče představy revoluce, která z ní plyne, míří stejným směrem jako komunizace. Překonání kapitalistických společenských kategorií nemůže být o prostém „osvobození práce“. Naopak jediným způsobem „jak z toho ven“ je potlačení samotné hodnoty – hodnotové formy, která klade abstraktní práci jako měřítko bohatství. Komunizace je likvidací zbožní formy a souběžným ustavováním bezprostředně společenských vztahů mezi jedinci. Hodnoty, chápeme-li ji jako totální formu společenské mediace, se nelze zbavit po kouscích.

Že jen pár teoretiků hodnotové formy explicitně dovodilo ze svého díla takto radikální politické závěry, není důležité: pro nás jsou takto radikální politické (nebo antipolitické) závěry logickým výsledkem této analýzy.

Návrat k Marxovi?

Teorie hodnotové formy s jejím poznáním „skrytého jádra“ Marxovy kritiky politické ekonomie by mohla naznačovat, že Marx už v roce 1867 chápal hodnotu jako totalizující formu společenské mediace, kterou je třeba překonat jako celek. A tak by bylo možno nazírat marxismus, který historicky afirmoval práci a hlásil se ke státem řízené „socialistické akumulaci“, jako dějiny dezinterpretování Marxe. Správné čtení, které ukazuje na radikální negaci hodnoty, tehdejšímu pohledu jaksi unikalo. Ovšem, implikovala-li Marxova teorie hodnotové formy komunizaci v moderním slova smyslu, pak tato implikace očividně unikala i Marxovi samotnému!

Vždyť Marxův postoj k důležitosti jeho hodnotové teorie nebyl jednoznačný. Na jedné straně trval na jejím „vědeckém“ významu, ale v reakci na potíže čtenářů s uchopením jejích nuancí byl zjevně ochoten ke kompromisům ve prospěch přijetí zbytku svého díla.[56] Stejně tak byl ochoten své dílo popularizovat a „skrývat svoji metodu“ a Engelsovi (jenž, jak jsme viděli, byl jedním z lidí, kteří měli potíže s tímto aspektem díla vytvořeného jeho přítelem) dovolil psát různé recenze, které bagatelizovaly pojednání o hodnotě a penězích, aby čtenáře „neodvádělo od hlavního tématu“. Zdá se, že Marxovou pozicí bylo:

„[H]odnotová teorie je logickým předpokladem jeho teorie kapitalistické výroby, ale není nepostradatelná pro pochopení významu této druhé teorie a zejména pak kritiky kapitalistické výroby. Diskuse mezi marxisty v posledních letech každým coulem přejala tento zjevně marxiánský postoj (srovnej rovněž s Marxovou radou paní Kugelmannové)[57] a nastolila problém, zda je marxiánská teorie hodnoty nutná pro marxiánskou teorii třídního vykořisťování.“[58]

Zdá se tedy, že Marx souhlasil s tím, že pro potřeby dělnického hnutí je adekvátní víceméně levicově ricardiánské čtení jeho díla. Ve svých politických spiscích předpokládal, že mocná dělnická třída – shromažďující se kolem čím dál tím homogennější dělnické identity – skrze své odbory a strany jednoduše rozšíří své každodenní boje v revoluční překonání kapitalistické společnosti. Proti lassallovskému sociálně demokratickému marxismu jeho dní Marx sice napsal sžíravou Kritiku Gothajského programu, v níž silně napadal jeho práci afirmující a z hlediska politické ekonomie nekonzistentní hypotézy, ale nepovažoval za nutné ji uveřejnit. Navíc myšlenky, které předestřel i v této Kritice (Engels ji později vydal), rozhodně nejsou neproblematické. Mezi ně patří teorie přechodu, v němž bude v distribuci stále vládnout buržoazní právo – skrze používání pracovních poukázek – a v němž má jeho popis „prvního stádia socialismu“ daleko blíž ke kapitalismu než k atraktivnějšímu druhému stádiu, přičemž neuvádí žádný mechanismus, kterým by se vysvětlovalo, jak se jedno stádium může změnit v druhé.[59]

Bylo by však chybou tvrdit, že německé diskuse ignorovaly rozdíl mezi radikálním stanoviskem, k němuž mnozí z účastníků docházeli nebo si ho utvářeli na základě Marxovy kritiky, a Marxovou vlastní politikou. V pozdních sedmdesátých letech bylo toto téma chápáno hlavně jako rozdíl mezi „esoterickým Marxem“ s jeho radikální kritikou hodnoty jakožto formy totalizující společenské mediace a „exoterickým Marxem“, který se orientoval na cíle dělnického hnutí své doby a podporoval je.[60] Exoterický Marx údajně stál na špatném čtení radikálního potenciálu proletariátu 19. století. Jedna, v německém kontextu silná, tendence tak odhodila „exoterického Marxe“ ve prospěch „Marxe esoterického“. Marxova představa kapitálu jako neuvědomělého automatického subjektu měla nahradit představu, kterou, jak se zdá, rovněž míval – představu proletariátu jakožto subjektu dějin. Tento názor nepopírá třídní boj, ale nahlíží ho jako „systému imanentní“ – pohybuje se uvnitř jeho kategorií – a zrušení kategorií se hledá jinde. Podle tohoto hlediska se tedy Marx prostě spletl, když se ztotožnil s dělnickým hnutím, jež bylo hnutím za emancipaci uvnitř kapitalistické společnosti a nikoli hnutím za její zrušení, jak můžeme vidět z retrospektivy. Příkladem této tendence jsou skupiny „hodnotové kritiky“ Krisis a Exit. Ačkoli nepoužívá rozlišení esoterický/exoterický, Moishe Postone, jehož názory se rozvíjely začátkem sedmdesátých let ve Frankfurtu, v podstatě hájí stejnou pozici. Ve svém díle Time, Labor and Social Domination vidí Marxe jako někoho, kdo nabízí „kritiku práce v kapitalismu“ (esoterický Marx), a ne „kritiku z hlediska práce“ (exoterický Marx), jak tvrdí tradiční marxismus. Zajímavé je, že krom tohoto odklonu od třídy Postone na rozdíl od většiny akademických marxistů, kteří staví na hodnotové formě, činí explicitnější závěry, které ho politicky řadí na „ultralevici“ či dokonce rezonují s komunizační tezí.[61]

V žádném případě však ne všichni ti, koho ovlivnilo Nové čtení Marxe, a rozhodně ne všichni z širší sféry kritického marxismu orientovaného na hodnotovou formu přijímají tento odklon od třídního boje. V anglofonních diskusích s sebou přijetí „monetární“ teorie hodnoty neboli teorie vysvětlující hodnotu „abstraktní společenskou prací“ obecně neneslo totéž odmítnutí třídní analýzy, ale také ne tutéž kritiku tradičních levičáckých hypotéz, jaká vzešla v Německu. Kupříkladu Werner Bonefeld, jenž pro uvedení kritických koncepcí, odvozených z německých diskusí, do anglofonního marxismu udělal více než většina jiných, zastává perspektivu, která je rozhodně pro třídní boj.[62] Nicméně většina popisů Neue Marx-Lektüre chápe jako jednu z jeho hlavních charakteristik odmítnutí dějinného poslání, které Marx připsal proletariátu, a na německé levici převažuje pocit skepse vůči třídnímu boji. Odmítá-li však hledisko tohoto typu, že proletariát je hybatelem revoluce, pak samozřejmě vyvstává otázka: odkud se tedy vezme zrušení třídní společnosti? Zdá se, že poněkud neuspokojivou odpovědí, která v německých diskusích v různých podobách převládá, je, že jde o to mít tu správnou kritiku – tedy revoluce je chápána jako záležitost nabytí správného uvědomění. Vypadá to tak, že ironií osudu – vzhledem ke všemu zpochybňování tradičního marxismu – skrze tento fokus na správné uvědomění a kritiku přežívá leninistická problematika separující vychovatele a vychovávaného.

Už jsme zdůrazňovali, jakým způsobem Neue Marx-Lektüre rozvíjelo a vylepšovalo Frankfurtskou školu. Adornova dialektická teorie společnosti – z hlediska její systematické sebereprodukce za zády jedinců, inverze subjekt-objekt a existence skutečné abstrakce – byla odvozena z Marxovy kritiky politické ekonomie. Adorno sám však Kapitál a jeho náčrty podrobně nestudoval a do velké míry se spoléhal na výzkum druhých lidí.[63] Neue Marx-Lektüre demonstrovalo správnost Adornova chápání kapitalistické společnosti, a to nikoli v obecné sféře filozofie a sociální teorie, nýbrž na vyvoleném terénu tradičního marxismu: na terénu výkladu Kapitálu. Jenže Adorno a Horkheimer nebyli schopni sledovat teoretické vývody svých studentů.[64] Po jejich smrti podlehl odkaz Frankfurtské školy naprosté degeneraci v buržoazní teorii, výrazem čehož byl Habermas, zatímco Neue Marx-Lektüre se vepsalo do rozkvětu kritické marxiánské teorie.

Nicméně jistým způsobem lze výsledky Neue Marx-Lektüre nahlížet i tak, že nedosahovaly Adornovy úrovně. V Backhausových a Reicheltových spisech totiž nehraje kategorie třídy téměř žádnou úlohu a otázka revoluce je pro ně čímsi mimo jejich pole akademické expertízy. Je to tak paradoxně Adorno, i s jeho představou integrace proletariátu, kdo má k těmto tématům co říci. Koncept antagonismu v jeho spisech velmi nápadně figuruje a je míněn ve velice ortodoxním smyslu třídního antagonismu. Ve statích jako Society (1965), Remarks on social conflict today (1968) a Late capitalism or industrial society? (1968) Adorno dává najevo „pravověrnou“ (v dobrém slova smyslu) starost o realitu třídního antagonismu a vykořisťování. V Remarks, které napsal spolu s Ursulou Jaerisch, napadá pojem „sociální konflikt“ jako „pozitivistické“ zploštění Marxova konceptu třídního boje, ale zploštění umožněné vývojem třídní společnosti (integrace). Byť se nevybojovává vědomě, je podle Adorna třídní antagonismus stále přímo jádrem současné společnosti. Vyplývá to z poznámek k Adornově přednášce, kterou Backhaus uznává jako inspirativní pro Neue Marx-Lektüre. Adorno tu a tam opakovaně zdůrazňuje, že „směnný vztah je pre-formován (präformiert) třídním vztahem“; jediným důvodem, proč dělník dané vztahy přijímá, je ten, že nemá na prodej „nic než svoji pracovní sílu“. Na rozdíl od Backhause samotného se Adorno silně zaměřuje na skutečnost, že směna sice není žádná pouhá iluze, ale „zdání (Schein) procesu směny nalézáme právě v konceptu nadhodnoty.“[65] A tak byť se Backhaus s Reicheltem ponořili do Marxových spisů mnohem hlouběji, v jistém smyslu byl Adorno méně „akademický“, více „politický“ a měl blíže k Marxovu zájmu o vykořisťování a třídní antagonismus.

V tomto ohledu se i Krahl naprosto lišil od svých dědiců. Jak naznačuje úplný název jeho posmrtně vydaných písemností,[66] Krahlovou předností byl nejen zájem o mediaci hodnotovými kategoriemi a o třídní boj, ale také o navýsost historickou perspektivu, která v Reicheltových a Backhausových dílech, jež jsou v podstatě filologická, povětšinou schází. Po Krahlovi v Neue Marx-Lektüre veškerý zájem o dějiny nahradil zájem o systemickou rekonstrukci. Backhaus, Reichelt a další generace hodnotových teoretiků jako Heinrich se snažila z Marxova díla vymýtit všechno, co smrdí „nevědeckou“ filozofií dějin nebo teorií revoluce. Přitom nejde o to, usilovat o jakousi mechanickou aplikaci této teorie, ale uvědomit si, že otázky, na které Adorno a Krahl dávali odlišné odpovědi, nezmizely. Systém je třeba uchopit historicky a historii systematicky.

Nemáme tedy na mysli žádný zjednodušující návrat k Adornově pozici (nebo k nepřekládaným Krahlovým spiskům). Adornův pesimistický postoj k možnostem třídního boje za jeho dní je třeba uchopit jako pokus o poctivý přístup k rozporům a slepým uličkám jeho doby, a ne jako pouhé selhání z jeho strany. Podobně ani ústup od Krahlových otázek, skepse v německých diskusích ohledně „marxismu třídního boje“ a pokus založit revoluční teorii na něčem jiném nejsou pouhé ideologické aberace. Sice nedošly k žádné přesvědčivé alternativě, ale přinejmenším identifikovaly skutečný problém. Z historických análů totiž evidentně neplyne, že dělnické hnutí směřuje ke komunismu chápanému jako konec hodnoty, třídy, státu atd. – právě naopak. Argument, že třídní boj je systému imanentní postihuje „lapenost“ bojů uvnitř kapitálu. Představa esoterického a exoterického Marxe – touha odpojit marxiánskou kritiku od třídního boje – se bez ohledu na svoji kacířskost zdá nabízet věrohodné řešení problému, proč dělnická třída nedokázala sehrát svoji „historickou úlohu“: a to skrze myšlenku, že dělnické hnutí samo o sobě nikdy nebylo skutečně revoluční a že skutečně revoluční perspektiva spočívá jednoduše v Marxově „esoterické“ vizi. Jenže takovéto rozpojení nám samozřejmě nedává žádný přesvědčivý alternativní scénář uskutečnění této vize.

Je tedy jasné, že teorii hodnoty a třídní analýzu ve finále nelze oddělit. Kategorie hodnota a třída navzájem implikují jedna druhou. Chápeme-li kapitál tak, že funguje jako „systematická dialektika“,[67] pak vidíme, že jejich vztah je vnitřní, že jak „kladení společenské práce ve formě rozporu mezi kapitálem a námezdní prací – je nejposlednějším vývojem hodnotového vztahu,“[68] tak hodnotové vztahy jsou produktem oddělení živé práce od zpředmětněné práce, tedy třídní rozdělení. A tak nakonec je vždy nutně neplodné hledat zrušení hodnoty jinde než u třídy, která je nucena ji vyrábět a kterou tato činí stále více nadbytečnou. Přesto je třeba postavit se čelem k pochybám, které mnozí z kritiků hodnoty chovají k revolučnímu potenciálu dělnické třídy. A zdá se nám, že přesně to dělají Théorie Communiste.

V jádru teorie TC je poznání reciproční implikace neboli vzájemného poměru mezi proletariátem a kapitálem. Fundamentální otázka, kterou toto poznání nastoluje, zní: jak může boj třídy, která je třídou kapitalistické společnosti, zrušit tuto společnost. Příspěvek TC je z části důležitý tím, že odolali pokušení odpovědět tím, že proletariátu přisoudí revoluční lidskou podstatu, která má ležet pod jeho čistě třídní a kapitalistickou povahou, a přitom se jim neztratila stěžejnost třídního rozporu. Jejich odpovědí je uchopit třídní vztah tak, že se historicky vyvíjí skrze cykly bojů, a přitom vždy zahrnuje systematickou implikaci. A zásadní je i to, že pro TC tak „komunizace“ není tím, o čem komunismus a revoluce „vždy ve skutečnosti byly nebo měly být.“[69] Koncept komunizace se naopak objevuje historicky s koncem cyklu bojů, v němž se komunismus a revoluce jevily jako něco jiného.

Podle TC klasické dělnické hnutí, od Marxe přes 2. a 3. Internacionálu, bylo součástí cyklu bojů, který označují termínem programatismus.[70] V tomto období byly dělnické boje a vize překonání kapitalismu, která z nich vycházela, založeny na autonomii a pozitivitě, které si dělníci dokázali ve vztahu kapitál-práce udržovat. Revoluci tohoto období by bylo možné popsat jako beznadějný pokus o zrušení vztahu skrze afirmaci jednoho z jeho pólů. Tragédie sociální demokracie a stalinismu a zkušenosti anarchismu ve Španělsku byly produktem rozporů mezi cílem a metodami, které si hnutí na svém vrcholu stanovilo a které samy byly produktem tehdejší konfigurace třídního vztahu – tj. způsobu, jakým se potkávaly kapitál a třída. François Danel tuto situaci shrnuje v následující pasáži:

„Jelikož vývoj kapitalistického vztahu – tedy jinak řečeno boje tříd, jež jsou v tomto vztahu – nepřinesl okamžitě zrušení, ale zevšeobecnění námezdní práce, proletariát oddělil konečný cíl od hnutí a učinil revoluci – uchvácení moci jím samým – závislou na dozrání podmínek objektivních (rozvoj výrobních sil) i subjektivních (jeho vlastní vůle a třídní uvědomění). Postuloval tedy komunismus jako program a jeho plné uskutečnění jako finální bod neproveditelného přechodu: uchvácení a ovládnutí pohybu hodnoty proletariátem, údajné ‚odumírání‛ námezdní práce od chvíle, kdy peníze nahradí pracovní poukázky. […] Dělnické hnutí tak nezpochybňovalo kapitál jako výrobní způsob, ale jen správu výroby buržoazií. Buď šlo o to, aby dělníci vyrvali výrobní aparát této parazitické třídě a zničili její stát a mohli tak vybudovat stát nový, vedený stranou jakožto nositelkou uvědomění, nebo o podrytí moci buržoazního státu samostatným organizováním výroby zdola nahoru, prostřednictvím orgánů jako byly odborové svazy nebo rady. Ale nikdy nepadla otázka ani nedošlo k pokusu o zrušení zákona hodnoty: onoho puzení k akumulaci, a tudíž k reprodukci vykořisťování, které se zároveň zhmotňuje ve strojích, ve fixním kapitálu jakožto kapitálu o sobě, a v nutné existenci proti dělnické třídě stojící vykořisťovatelské třídy, buržoazní či byrokratické, jakožto kolektivní nositelky této reprodukce.“[71]

Definitivní debakl této programatické revoluce nastal za kapitalismu po druhé světové válce, kdy mělo dělnické hnutí v kapitalistické společnosti určitou moc, ale už si neneslo svůj dřívější aspekt autonomní revoluční afirmace. A právě s touto situací se rozvoj revoluční teorie musel potýkat. Boje, které tehdy daly vzniknout nové teoretické produkci v 60. a 70. letech, nešly – ať skupiny jako Situacionistická internacionála doufaly v cokoli – za programatismus. Spíše měly rozporuplný charakter: koincidence – a v mnoha ohledech závislost – kontrakulturního utopismu, „odporu proti práci“ a otázek každodenního života se silou programatičtějšího hnutí. A tak právě v těchto rozporech a bojích mohla povstat teorie komunizace a nový kritický marxismus. Rozřešení těchto bojů ve prospěch kapitálu značilo ukončení onoho cyklu restrukturalizací, v níž budou potlačeny možnosti pozitivní autonomie a afirmace třídy uvnitř kapitalismu. Podle TC je to právě tato porážka, co vytváří novou konfiguraci třídního vztahu, v níž už existence třídy není zakoušena jako afirmovatelná pozitivita, ale jako vnější omezení v podobě kapitálu. A tato konfigurace si vynucuje nové chápání komunismu a nové čtení Marxe.

Tento „návrat k Marxovi“ je sice možné interpretovat z hlediska přílivu a odlivu komunistické teorie, který doprovází narůstání a opadání revolučních vln: 1917, 1968 atd. Ale tak jako se perspektiva komunizace neobjevila ani v marginálních heretických tendencích předchozího revolučního období, tak ani starší kritické marxismy nešly tak daleko jako ty, které vzešly ze šedesátých let. Lukács, Rubin a Pashukanis své koncepce rozvíjeli ve vztahu k dělnickému hnutí, které bylo na vzestupu a vyjadřovalo určitou konfiguraci vztahu kapitál-práce. Díla starších kritických marxistů stejně jako dílo Marxovo – prvního teoretika hodnotové formy – měla své rozpory a limitace, které pozdější generace, píšící v době, kdy se programatismus chýlil ke konci, dokázala překročit.[72] Přestože v dřívější době byl afirmativní proletářský projekt programatismu nutně debaklem nejen z naší perspektivy komunizace, ale dokonce i – což je důležité – z hlediska cílů, které si sám stanovil, dával rozporu mezi kapitálem a prací „prostor hýbat se“. Do konce šedesátých let se však tento prostor vyčerpal. A tak jedním z témat, které bylo pro teoretiky „druhé revoluční vlny“ 20. století nabíledni, bylo odmítnutí takové představy a praxe socialismu, která stála na tom, že dělníci budou v plánovité ekonomice dostávat skutečnou hodnotu své práce.

Kritické čtení Marxe tedy chápe radikalitu obsahu revoluční negace: mluvíme stejně tak o překonání našich vlastních Já jako čehosi „tam venku“. Přínos TC spočívá v tom, že dokážou uchopit, jak a proč v dřívější době konfigurace rozporu mezi kapitálem a prací nepostulovala takovéto překonání. Za Marxových dní a během historického dělnického hnutí kladl vztah kapitálu a proletariátu revoluci jako afirmaci, a ne jako negaci práce, hodnoty a třídy. Dílo TC ukazuje, že radikální „cestu ven“, kterou implikuje teorie hodnotové formy, může určovat historická evoluce samotného vztahu kapitál-práce, a není tedy produktem ahistoricky správného uvědomění, volného vědeckého hlediska nebo kritické perspektivy. Historický pohled na třídní vztah doplňuje teorii hodnotové formy. A sofistikovaná analýza kapitalistických společenských vztahů v systematické dialektice a teorii hodnotové formy může obohatit perspektivu komunizace, protože nabízí propracovaný pohled na to, čím přesně je tento třídní vztah a jak jsou konkrétní společenské vztahy kapitalistické společnosti formově určeny jako takové. Systematická dialektika a teorie hodnotové formy nám mohou pomoci pochopit charakter kapitalistického třídního vztahu, tj. co přesně může mít dějiny, v nichž se dříve revoluce ukazovala v podobě programatismu a jehož adekvátním obzorem překonání je dnes komunizace. Komunismus nutně vyžaduje zrušení mnohotvárného vztahu, jenž se s během času vyvíjí, ale zrušit ho jednoduše znamená, že přestaneme ustavovat hodnotu a ona přestane ustavovat nás. Radikálnost naší doby spočívá právě v tom, že toto je jediný způsob, jak můžeme komunismus pojímat.

---

[1] Rádi bychom vyjádřili naši vděčnost německým soudruhům, kteří nám svými komentáři pomohli při zpracovávání konceptu tohoto článku, obzvláště pak DD a Felixovi z Kosmoprolet.

[2] Marx, Kapitál, Kniha první, Kapitola I (Nakladatelství Svoboda, Praha 1978), str. 94-95.

[3] Seznam autorů, který rozhodně není úplný, by zahrnoval lidi jako Chris Arthur, Werner Bonefeld, Hans George Backhaus, Riccardo Bellofiore, Michael Eldred, Michael Heinrich, Hans Jürgen Krahl, Patrick Murray, Moishe Postone, Helmut Reichelt, Geert Reuten, Ali Shamsavari, Felton Shortall, Tony Smith, Michael Williams.

[4] Marx, Kapitál, Kniha první, Kapitola I (Nakladatelství Svoboda, Praha 1978), str. 94-95.

[5] Zároveň se zdá, že Marx sám si uvědomoval, že jeho analýza hodnotové formy je problematická, což ho vedlo k sepsání minimálně čtyř verzí této argumentace. Mezi tím, jak pojednává o hodnotě Grundrisse, Urtext, Příspěvek, první vydání Kapitálu s jeho dodatkem a druhé vydání Kapitálu, jsou nápadné rozdíly; přičemž pozdější verze rozhodně nelze považovat za všestranné vylepšení těch předchozích. Vždyť poněkud popularizačnější pozdější prezentace – které Marx udělal v reakci na potíže porozumět mu, které měli i ti, kdo mu byli blízcí – ztrácejí některé dialektické jemnůstky a přibližují se levě ricardiánskému čtení Marxovy argumentace, které bude dominovat dělnickému hnutí. Viz Hans-Georg Backhaus, „On the Dialectics of the Value-Form“, Thesis Eleven 1 (1980); Helmut Reichelt, „Why Did Marx Conceal His Dialectical Method?“, v Werner Bonefeld et al., Open Marxism svazek 3 (PlutoPress 1995).

[6] Isaak Rubin, Essays on Marx‚s Theory of Value (Black & Red 1972), s. 5.

[7] ibidem, s. 117. Riccardo Bellofiore poukázal na to, že Rosa Luxemburgová byla mezi tradičními marxisty další výjimkou, protože hodnotové formě věnovala bedlivou pozornost. Viz jeho úvod k Rosa Luxemburg and the Critique of Political Economy (Routledge 2009), s. 6.

[8] Pravověří začalo znamenat dogmatický marxismus. Lukács učinil zajímavý pokus o očištění pojmu ortodoxie tvrzením, že se vztahuje výlučně k metodě. Snad právě pro tuto nejednoznačnost, co vlastně „pravověří“ znamená, používali kritičtí marxisté termíny marxistický „světonázor“ a „tradiční marxismus“, když mluvili o obvyklých interpretacích Marxe, které chtěli vyvrátit. Zde budeme používat termíny ortodoxní a tradiční marxismus jako zcela záměnné.

[9] Karl Marx, Grundrisse, (MECW 28), s. 413 (Nicolaův anglický překlad).

[10] Jacques Camatte, Capital and Community: the Results of the Immediate Process of Production and the Economic Works of Marx (Unpopular Books 1998). Původně vyšlo v Invariance, řada I, č. 2 (1968).

[11] Roman Rosdolsky, The Making of Marx’s Capital (Pluto Press 1977). Německý originál vyšel v roce 1968.

[12] Camatte nicméně Rosdolského kritizuje za to, že se „nedostává až ke konstatování toho, co je podle nás zásadní: kapitál je hodnota v pohybu, stávání se člověkem.“ Jacques Camatte, Capital and Community (Unpopular Books 1998), s. 163.

[13] Tento způsob čtení Grundrisse bude později ztotožněn s Negrim. Ne nadarmo se tvrdí, že jeho rané dílo za něco vděčí Camattovi. Pozoruhodné je, že ač je autonomistická politika jakkoli rozpolcená, kapitola „Communism and Transition“ v Negriho Marx Beyond Marx (1978) v podstatě argumentuje pro komunizaci.

[14] V komentáři ke své starší představě „formálního panství komunismu“ Camatte píše: „tato periodizace dnes ztrácí svoji platnost; také uskutečňování komunismu bude rychlejší, než se dříve předpokládalo. A konečně musíme upřesnit, že komunismus není ani výrobní způsob ani společnost…“ Ibidem, s. 148, č. 19.

[15] Ibidem, s. 165.

[16] Gilles Dauvé, „Sur L’Ultragauche“ (1969). Česky poprvé vydáno pod titulem „Leninismus a ultralevice“ v: Gilles Dauvé a François Martin, Jak komunistické hnutí mizí z dohledu a znovu se objevuje (Knihovnička Starého Krtka 2011), s. 50.

[17] „Neboť skutečné bohatství je rozvinutou produktivní silou všech jednotlivců. Měřítkem bohatství pak již rozhodně není pracovní doba, ale spíše využitelný čas.“ Karl Marx, Grundrisse (MECW 29), s. 94. Zajímavé je, že Moishe Postone, jenž nikterak neskrývá radikální politické implikace přístupu založeného na „hodnotové formě“, činí tyto pasáže základem své reinterpretace Marxe. Viz: Time, Labor and Social Domination (Cambridge University Press 1993).

[18] Gilles Dauvé, Jak komunistické hnutí mizí z dohledu a znovu se objevuje (Knihovnička Starého Krtka 2011), s. 57.

[19] Karl Marx, Grundrisse (MECW 28), s. 221-2.

[20] A od přírody, která je pro kapitál – stejně jako lidské bytosti – čistě zdrojem pro expanzi abstraktního bohatství.

[21] Přesto TC netvrdí, že Marxovou představou revoluce byla komunizace – viz pojednání o „programatismu“ níže.

[22] Karl Marx, Grundrisse (MECW 29), s. 210.

[23] Interpretace „tradičního marxismu“ jakožto „marxistického světonázoru“ viz Michael Heinrich, „Invaders from Marx: On the Use of Marxian Theory, and the Difficulties of a Contemporary Reading“, Left Curve č. 31 (2007), s. 83-8. Tato charakterizace „tradičního marxismu“ se zdá mít původ u humanistického marxisty Iringa Fetschera, u nějž studoval jak Reichelt, tak Postone. Viz jeho Marx and Marxism (Herder and Herder 1971).

[24] Díly, která ční z oné doby, jsou Lukácsovo History and Class Consciousness, Korschovo Marxism and Philosophy, Rubinovo Essays on Marx’s Theory of Value a Pashukanisovo Law and Marxism. A jedním z rysů nové doby bylo znovuobjevení mnoha textů z tohoto dřívějšího období a prohlubování jejich problematiky.

[25] Jak si všímá Chris Arthur, významným příkladem této tendence je, že téměř všechny zmínky o „ztělesněné“ práci v Kapitálu jsou překladem německého termínu Darstellung, jenž by bylo přesnější překládat jako „zobrazená“. Viz „Reply to Critics“, Historical Materialism, 13.2 (2005), s. 217.

[26] Sem patřil i zájem o Freuda a Reicha kombinovaný s Adornovými kousavými výpady proti revisionismu soudobé psychoanalýzy; Marcuseho Eros and Civilisation a Jednorozměrný člověk; a analýza „autoritářské osobnosti“, s níž tato škola přišla.

[27] Rudi Dutschke, „Zur Literatur des revolutionären Sozialismus von K. Marx bis in die Gegenwart“, SDS-korrespondenz, sondernummer 1966.

[28] Krahl zemřel roku 1970 při autonehodě. Posmrtně uveřejněná sbírka jeho písemností a přednášek – Konstitution und Klassenkampf – doposud nebyla přeložena do angličtiny.

[29] Důležitou výjimkou byl Willy Huhn, který ovlivnil některé členy berlínských SDS. Jakožto člen „Rote Kämpfer“, přeskupení členů KAPD z konce 20. let 20. století, byl Huhn v letech 1933-34 krátce vězněn nacisty, načež se obrátil k teoretické práci, která zahrnovala významnou kritiku sociální demokracie: Der Etatismus der Sozialdemokratie: Zur Vorgeschichte des Nazifaschismus. Nicméně k řádnému znovuobjevení a uveřejňování komunistů rad došlo až po vyvrcholení hnutí.

[30] Dodává: „Paradoxní postavení tohoto hnutí může být nápomocno při vysvětlení, proč se téměř výlučně zabývalo nadstavbovými otázkami a proč mu nápadně scházel zájem o materiální a ekonomickou základnu, na němž by vše mělo stát.“ Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour (Humanities Press 1978), s. xii. Srovnej s prvním řádkem Adornovy Negative Dialectics: „Filozofie, která se kdysi zdála být zastaralou, žije dál, protože byla promeškána chvíle pro její uskutečnění.“ Theodore Adorno, Negative Dialectics (Continuum 1983), s. 3.

[31] První německé vydání Kapitálu bylo výrazně odlišné – zejména co do struktury a zpracování první kapitoly o zboží a hodnotě – od druhého vydání, které se stalo podkladem pro nepříliš pozměněná následující vydání a překlady do dalších jazyků.

[32] Helmut Reichelt, Neue Marx-Lektüre: Zur Kritik sozialwissenschaftlicher Logik (VSA-Verlag, 2008), s. 11.

[33] Zatímco až do roku 1968 byl tradiční marxistický pól SDS v zásadě reformistický a obhajoval legální přechod k socialismu, po roce 1968 vystoupil do popředí antirevizionistický maoistický stalinismus. V té době řada dřívějších „antiautoritářů“ pozbyla svoji kritiku stranického marxismu a zapojila se do formování „K-Skupin“ („K“ jako komunistický).

[34] viz Michael Heinrich, „Reconstruction or Deconstruction? Methodological Controversies about Value and Capital, and New Insights from the Critical Edition“ in Riccardo Bellofiore a Roberto Fineschi, Re-Reading Marx: New Perspectives after the Critical Edition (Palgrave Macmillan 2009).

[35] viz „The Moving Contradiction“, Endnotes, č. 2.

[36] Například Grossman přišel s ideou postupného přibližování, skrze kterou Kapitál nahlížel jako řadu analytických modelů, které nabývají na komplexitě spolu s přidáváním dalších aspektů reality.

[37] Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx (Suhrkamp Verlag 1970). Jak úzká tato korespondence je, je předmětem mnoha debat. Viz debaty mezi Chrisem Arthurem, Tonym Smithem a Robertem Finellim v Historical Materialism (čísla 11.1, 15.2 a 17.1). V Německu budou Michael Heinrich a Dieter Wolff poměrně odlišnými způsoby kritizovat tuto představu o „homologii“ kapitálu a ducha.

[38] Toto je Bonefeldův přesnější překlad „sinnlich übersinnlich“, kteréžto slovní spojení není v anglických vydáních Kapitálu přeloženo zrovna nejlépe. Viz jeho poznámku překladatele k: Helmut Reichelt, „Social Reality as Appearance: Some Notes on Marx’s Conception of Reality“, in: Werner Bonefeld a Kosmas Psychopedis, Human Dignity, Social Autonomy And The Critique Of Capitalism (Hart Publishing 2005), s. 31.

[39] ibidem, s. 46-47.

[40] Když Moskva znovu vydala Teorie o nadhodnotě, dokázala zpochybnit způsob, kterým je redigoval Kautsky, ale o nic takového se nikdy ani nepokusila, pokud šlo o značné změny, které Engels provedl ve třetím dílu. Uveřejnění původního rukopisu (německy) odhalilo, že Engelsovo dílo zahrnovalo zásadní přepisování textu a pochybné redakční zásahy, ale pro tradiční marxismus bylo nepředstavitelné, že by měl vyvolat pochyby ohledně samotného jádra marxismu. Viz Michael Heinrich: „Engels‘ Edition of the Third Volume of Capital and Marx’s Original Manuscript“, in: Science & Society, svazek 60, č. 4, 1996, s. 452-466.

[41] Rosdolskij neustále tvrdí, že druhá a třetí kniha jsou začleněny do změněné osnovy Kapitálu, ale i kdybychom souhlasili s ním a ne s Lebowitzovými a Shortallovými protiargumenty, zbývající tři knihy jasně zůstávají nedokončeným dílem.

[42] Co se debaty o derivaci státu týče, viz: John Holloway a Sol Picciotto, State and Capital: A Marxist Debate (University of Texas Press 1978) a Karl Held a Audrey Hill, The Democratic State: Critique of Bourgeois Sovereignty (Gegenstandpunkt, 1993). Z debaty o světovém trhu toho bylo přeloženo jen velmi málo, ale viz: Oliver Nachtwey a Tobias ten Brink, „Lost in Transition: the German World-Market Debate in the 1970s“, Historical Materialism, č. 16.1 (2008), s. 37-70.

[43] Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit. Zur Theorie gesellschaftlicher Synthesis (Suhrkamp 1970). Anglický překlad: Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology (Humanities Press 1978).

[44] Karl Marx, „The Commodity, Chapter One, Volume One of the first edition of Capital“, in Value: Studies by Karl Marx, přeložil A. Dragstedt (New Park 1976), s. 27.

[45] Karl Marx, Grundrisse (MECW 28), s. 41 (Nicolausův překlad).

[46] Michael Heinrich, „Invaders from Marx: On the uses of Marxian Theory, and the Difficulties of a Contemporary Reading“, Left Curve, č. 31 (2007).

[47] Jacques Rancière, „Le Concept de Critique et la Critique de l’Économie Politique des Manuscrits de 1844 au Capital“, in Althusser et al, Lire le Capital (RUF 1996), s. 128. Anglický překlad: „The concept of ‘critique’ and the ‘critique of political economy’“ in Ideology, Method and Marx, redigoval Ali Rattansi, s. 114.

[48] Lucio Colletti, Marxism and Hegel (Verso 1979), s. 281.

[49] viz Riccardo Bellofiore, „The Value of Labour Value: the Italian Debate on Marx, 1968-1976“ ve zvláštním anglickém vydání Rivista di Politica Economica, IV-4-5V (duben-květen 1999).

[50] V německých debatách se však Rubinův význam překvapivě podceňoval. Essays byly do němčiny přeloženy (z angličtiny) teprve roku 1973, přičemž byla vynechána první kapitola o fetišismu. Viz DD, „Sachliche Vermittlung und soziale Form. I. I. Rubins Rekonstruktion der marxschen Theorie des Warenfetischismus“ v příští Kritik der politischen Philosophie Eigentum, Gesellsschaftsvertrag, Staat II.

[51] Výjimkou, která stojí za povšimnutí, byla průkopnická stať, kterou napsal Jairus Banaji: „From the Commodity to Capital: Hegel’s Dialectic in Marx’s Capital“, in Diane Elson, ed., Value: The Representation of Labour in Capitalism (CSE Books 1979).

[52] např.: Michael Eldred, Critique of Competitive Freedom and the Bourgeois-Democratic State: Outline of a Form-Analytic Extension of Marx’s Uncompleted System (Kurasje 1984).

[53] Chris Arthur, „Engels, Logic and History“ in Riccardo Bellofiori, ed., Marxian Economics a Reappraisal: Essays on Volume III of Capital, vol. 1 (Macmillan 1998), s. 14.

[54] Mike Rooke kupříkladu kritizuje Chrise Arthura a systematicko-dialektický přístup za „zvěcnění dialektiky“ a ztrátu jejího významu jakožto „dialektiky práce“. „Marxism, Value and the Dialectic of Labour“, Critique, ročník 37, č. 2, květen 2009, s. 201-216.

[55] Mimo třídní společnost „práce“ – lidská potřeba vzájemné látkové výměny s přírodou („Příroda je neorganickým tělem člověka… s nímž musí zůstat v ustavičném procesu, aby nezemřel.“ [Ekonomicko-filozofické rukopisy]) – není vnějším donucením, ale výrazem lidské přírody. Být determinován sám sebou v tom smyslu, že například musím něco udělat, abych se mohl najíst, není donucením.

[56] Co se pojednání (čerpající z Backhause) o této otázce týče, viz Michael Eldred, Předmluva k Critique of Competitive Freedom and the Bourgeois-Democratic State (Kurasje 1984), xlv-li.

[57] Podle Marxovy rady mohla manželka jeho přítele přeskočit první část Kapitálu (o hodnotě a penězích) pro její složitost. Eldred tu naráží na skutečnost, že se mnozí čtenáři Marxe – třeba ti, co se nechali přesvědčit Sraffou a Althusserem – domnívají, že toto je správný způsob jak k Marxovi přistupovat.

[58] Michael Eldred, ibidem, s. xlix-l.

[59] viz R. N. Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx’s Thought (JM Dent 1984), kapitola 5.

[60] Byť by klidně mohlo pocházet od Backhause, podle van der Lindena s tímto rozlišením přišel Stefan Breuer v „Krise der Revolutionstheorie“ (1977). Marcel van der Linden, „The Historical Limit of Workers‘ Protest: Moishe Postone, Krisis and the ‚Commodity Logic‛,“ Review of Social History, svazek 42, č. 3 (prosinec 1997), s. 447-458.

[61] Stejně jako Dauvé i Postone vychází z „Fragmentu o strojích“, když podrývá tradiční marxistické koncepce socialismu; tradiční marxismus podle něj byl ricardiánským marxismem, který usiloval o seberealizaci proletariátu, a ne – jak plyne z Marxe – o jeho sebezrušení; SSSR chápe jako kapitalistický a stejně jako TC zdůrazňuje historické ustavování objektivity i subjektivity. Když však dojde na praktické postoje, tak se v současnosti orientuje na reformy a příznačně konstatuje, že jeho analýza, „neznamená, že jsem ultra.“ Moishe Postone a Timothy Brennan, „Labor and the Logic of Abstraction: an interview“, South Atlantic Quarterly, 108:2 (2009), s. 319.

[62] viz např. Werner Bonefeld, „On Postone’s Courageous but Unsuccessful Attempt to Banish the Class Antagonism“, Historical Materialism, č. 12.3 (2004).

[63] Stejně jako za mnohé vděčil dílům Lukácsovým a Sohn-Rethelovým, tak za všechny citáty z Grundrisse, které používá v Negativní dialektice, byl zavázán Alfredu Schmidtovi. Viz Michael Eldred a Mike Roth, Úvod překladatelů k „Dialectics of the Value-Form“ in Thesis Eleven, č. 1 (1980), s. 96.

[64] viz Helmut Reichelt, „From the Frankfurt School to Value-Form Analysis“, Thesis Eleven č. 4 (1982), s 166.

[65] Backhausovy poznámky z roku 1962 k Adornově přednášce jsou součástí doplňku k Dialektik der Wertform (circa 1997).

[66] Constitution and Class Struggle: On the historical dialectic of bourgeois revolution and proletarian emancipation (Verlag Neue Kritik 2008).

[67] viz „The Moving Contradiction“, Endnotes č. 2.

[68] Karl Marx, Grundrisse (MECW 29), s. 90 (Nicolausův překlad).

[69] Théorie Communiste, „Mnoho povyku pro nic“, Endnotes č. 1 (2008), http://kknihovna.wordpress.com/2011/07/02/mnoho-povyku-pro-nic/.

[70] O tento koncept jde především v debatě mezi Dauvém a TC v Endnotes č. 1.

[71] François Danel, Úvod k Rupture dans la théorie de la revolution: Textes 1965-1975 (Senonevero 2003).

[72] Kupříkladu, navzdory tomu, že Rubin předznamenává nebo přímo inspiruje mnohem pozdější teorii hodnotové formy, některé z jeho kategorií, jako třeba transhistorickou kategorii „fyziologicky rovnocenné práce“ a kategorii „společensky rovnocenné práce“ coby základy socialismu, lze nazírat jako projev způsobu, kterým se v té době kladla revoluce, a postavení státního plánovače, v němž se on sám nalézal. Přestože většina dnešních teoretiků hodnotové formy výslovně nezatracuje programatické pojetí revoluce, je tu nicméně mnohem větší odklon od afirmace práce než u staršího kritického marxismu. „Revoluční“ důsledky teorie hodnotové formy vycházejí najevo teprve tehdy, když to vývoj třídního boje – tedy kapitalismu – dovolí.

Advertisement

Filed under Ostatní komunizátoři píší · Tagged with Endnotes, kapitál, Karel Marx, komunizace, Neue Marx Lektüre, open marxism, Théorie Communiste