Rozhovor s Danielem Spauldingem o komunizaci, hnutí Occupy a strašidle estetiky
Daniel Spaulding je postgraduálním studentem na katedře Dějin umění na Yale University. Zabývá se poválečným a soudobým uměním v západní Evropě. Spolu s Jalehem Mansoorem a Danielem Marcusem je autorem reakce na dotazník ohledně Occupy Wall Street, která vyšla ve zvláštním vydání časopisu October na podzim 2012. (http://www.mitpressjournals.org/doi/abs/10.1162/OCTO_a_00122) Rozhovor původně vyšel na webové stránce The (Dis)Loyal Opposition to Modernity. (http://skepoet.wordpress.com/2013/03/10/interview-with-daniel-spaulding-on-communization-occupy-and-the-spectre-of-aesthetics/)
C. Derick Varn: Jaká jsou podle tebe základní pojítka mezi uměním a radikální praxí a jejich meze?
Daniel Spaulding: Na tuhle otázku nemá smysl odpovídat jinak než odkazem na konkrétní příklady vztahů mezi nimi. Nemám zájem definovat roli umění v buržoazní společnosti třeba jako, řekněme, Peter Bürger. Přesto jsou skutečné případy styčných ploch mezi uměním a politikou nepochybně určovány obecnými formami kapitalistické společnosti – zbožím, mzdou, směnou a tak dále. Na téhle bázi lze vskutku tvrdit, že se kategorie umění odvozuje od determinací hodnotové formy, a šířeji pak od celého komplexu vztahů, které tvoří kapitalistický výrobní způsob. Oproti marxistické teorii estetiky však úlohou marxistických dějin umění musí být zprostředkování mezi určením formy a formou samotnou, mezi kategorií a materiálním artefaktem.
V tomto duchu budu rovněž tak trochu neuspokojivý a odmítnu ti dát na tvoji otázku programatickou odpověď. Odvážím se jen říct, že standardní styly „kritického“ umění, které přišly po 60. letech, to nejsou. A zdá se, že tohle poznání je hojně přítomno dokonce i v baštách tohoto modelu: viz například nedávné meditování nad „postkritickým“ impulsem a selháním „antiestetiky“ v časopisech jako October a Texte zur Kunst. Obávám se, že se tady jen přežvýkává akademizace „levicových“ dějin umění. Slepá ulička je však skutečná.
Zásadní otázka zní, jak artikulovat totalizující impuls kritiky – který je podle mne tváří v tvář kapitalismu vlastní totalizující síle stejně důležitý, jako vždycky byl – s poézou nutně fixovanou na sebemenší bod vstupu do materialisty každodenního života, či jinak řečeno, na sebemenší jednotku afektu nebo události v její odlišnosti od zvěcnělého stavu. Umění s malým U. Vsadím se, že materialistický lyrický styl je tím nejbližším avantgardě, co dnes máme. Nikoho už moc nezajímá, když se řekne: „Hele, zbavil jsem se své subjektivity, kritickou mimésis jsem obnažil ten mechanismus, roztančil jsem petrifikované společenské formy tím, že jsem jim zazpíval jejich vlastní písničku.“ Lepší je, když se umělec ptá: „Jak můžu udělat něco, co by promlouvalo k mé zkušenosti v celé její pojebanosti a zdánlivé nevyhnutelnosti; jak mohu vůbec něco vytvořit, aniž bych okamžitě reprodukoval kapitál; jaké reprezentační nebo antireprezentační nároky si mohu činit vzhledem k mému vlastnímu místu v násilné hierarchii třídní společnosti?“ Ale toto je druh lyriky, který vede přímo k epice, nakolik nutně vede totalizaci zpátky k subjektivitě nebo historii ke zkušenosti.
Umění je ho schopno způsoby, které přesahují zdroje pouhé kritiky. Přitom nám umělecké praktiky založené na tomto modelu rovněž pomáhají dostat se za antinomii angažované versus autonomní umění. Autonomie umění pak totiž spočívá v jeho asymptotickém přístupu k autonomii společenského, tedy ke komunismu. Zda to znamená sublaci[1] umění v životě nebo něco úplně jiného, není v tomto momentě dějin zrovna ta nejzajímavější otázka.
C.D.V.: Píšeš o estetice insurekcionismu a komunizace v hnutí Occupy: je podle tebe hnutí Occupy zčásti přitažlivé díky své estetice?
D.S.: Domnívám se, že možná jeho přitažlivost je v estetice, ovšem ve starším a širším smyslu tohoto slova. Hnutí Occupy mělo přímo na místě, i když cirkulovalo světem obrazů, niterně smyslový dopad. Okupanti občas nostalgicky mluví o zvláštním odéru v táborech. Očividně je tu nebezpečí romantizace, ale myslím si, že hnutí Occupy mimo jiné nabídlo záblesk jiného senzorického aparátu, tedy světa, kde se hmota a forma neřídí logikou kapitálu, nýbrž bezprostřední reprodukcí pospolitého života. Samozřejmě, že svět hnutí Occupy byl prekérní a často bídný, ale myslím si, že i v tom byla akurátní předpremiéra toho, co bude skutečně zahrnovat rozchod s kapitálem.
A to je trochu jiná záležitost než „estetika insurekcionismu a komunizace“, ať už se jí myslí cokoli. (Mimochodem bych byl rád, kdyby se ony dva termíny nesměšovaly. Povstání bez komunizace je jistě možné, ale zda je možná i komunizace bez povstání, to už je jiná otázka.) V October jsme spolu s Jalehem Mansoorem a Danielem Marcusem uštědřili poměrně šifrovaný štulec „estetizátorům autonomie“. Těmi jsme mysleli kupříkladu umělce nebo umělecké kolektivy, co si zvolí povstání jako „téma“, či dokonce jako postup, ale každopádně jako cosi, co injektují do galerijního systému, a tedy do všech jeho doprovodných koloběhů zhodnocování a vykořisťování. Nevím, jestli se to nějak zásadně liší od vlny odporného „politického“ umění, které vzešlo za rozkvětu identitní politiky. Každopádně baudelaireovský neosplín není o moc lepší než tentýž produkt, který je ve všech ostatních galeriích.
Jednou z funkcí umění v kapitalismu je vysát radikální energii a domestikovat ji jinde ve společnosti. Kunsthistorici by v tomto směru měli být upřímní. Kritiku dějin umění nebo dějin metaumění by šlo využít k diskvalifikaci oběhu vágně „politických“ signifikantů, které jsou ve světě umění běžné. Můžeme říct: Ne, tohle není politické, tohle je ta stejná sračka jako vždycky, prosíme, přestaňte s ní vysírat. A to by mohl být způsob, jak přesměrovat touhu po lepším životě, která se dnes odvádí do světa umění, zpátky do světa samého.
Pojďme ale dál. Dokud tu není estetika samotného komunismu, nebudu mluvit ani o specifické estetice komunizace nebo povstání. Nepochybně nějaká bude, ale my nemůžeme předem říci jaká. Rozhodně to není Emory Douglas nebo Claire Fontaine, jakkoli moc nás může jejich dílo zajímat. Na druhou stranu tu určitě je vizuální imaginace insurekcionismu. Je zajímavé, že Vzpoura přichází končí narativní scénou, vlastně jakýmsi cvičením z tvůrčího psaní: „představte si naprostý kolaps“ kontra „představte si světový mír“. V daném rozmezí to považuji za užitečné. My skutečně musíme dnešní řád nahlížet z hlediska jeho předjímaného zhroucení. Toto je základní vhled historického materialismu a rovněž je to východisko trnitého spárování utopie s katastrofou v marxistické tradici. Když však skutečnost povstání nahradí jeho obraz, jsme zpátky u pouhé ideologie. Nemyslím to jako útok na nějaké konkrétní milieu a jeho stylizaci. Jednoduše musíme být velice opatrní a upřesňovat, že revoluční dynamika se přinejmenším se stejnou pravděpodobností bude vyznačovat neviditelností jako produkcí obrazů, opuštěním estetiky stejně jako dobýváním veřejného věhlasu. Politika se děje tam, kde žánr selhává.
Co se toho týče, hnutí Occupy bylo fascinující, protože v něm existovala zásadní tenze mezi (vyčerpanou) politikou obrazů – „média nám nedávají žádné pokrytí!“ nebo „udělejme z toho trend na Twitteru!“ – povětšinou podzemním zpochybňováním vlády vlastnictví, policejního státu, takže ve finále všeho, co musíme označit za celou kapitalistickou společnost. Lze předpokládat, že naprosté velení kapitálu nad hranicemi sdělitelného a nesdělitelného znamenalo, že hlubší zpochybnění často vyšlo napovrch jen v různě mediovaných nebo symptomatických formách. A tady bude muset zapracovat marxistická interpretace kultury, protože jednou z oblastí, kde historicky nabyla na síle, je samozřejmě metoda čtení symptomů – pátrání po stopách rozporu na povrchu kultury. A to, co se objevilo ve hnutí Occupy, si žádá přesně takovou pozornost. Ale za současných podmínek ji zejména dějiny umění paradoxně mohou nejlépe uskutečnit tak, když couvnou před „estetikou“, je-li tato chápána jako totožná s historickou institucí umění. Vždyť existují i jiné druhy praxe, které zpochybňují samotnou celistvost tohoto termínu.
Například jedním ze skvělých hesel, které vzešly z hnutí Occupy, bylo „Shit is fucked up and bullshit“ (S hovnem je to v prdeli a sračky). Rezonovalo v mnohých z nás, protože naráželo na nesnáz, s níž se potýkáme, když se dnes snažíme mluvit politicky: holá špatnost světa a našich životů na rovině, kterou jsem v pokušení nazvat existenciální, nás prakticky odsuzuje k blábolení. I umění je občas s to mluvit o této neschopnosti. Poslední Whitney bienále bylo velmi jednoznačně sbírkou afektů, takže David Joselit je nazval „táborem melancholie“. Myslím, že na výstavě se to natolik zdůrazňovalo, že to až hraničilo s manýrismem, ale i tak se dostala k velmi reálnému pocitu z našich dnešních životů (přičemž ony „my“ je samozřejmě rozparcelováno třídou, rasou, genderem a sexualitou): dnes velmi často tak nějak „táboříme“, improvizujeme v ruinách řádu, který už neslibuje žádnou budoucnost, už neslibuje koherentní zkušenostní struktury a nakonec už nemůže slíbit ani svoji vlastní reprodukci a prosté přetrvání. Zaregistrovalo však tuto situaci účinněji bienále, nebo ono heslo? Domnívám se, že to heslo.
Kunsthistorici by si měli uvědomit, že umění není nutně dobré v tom, co se snaží dělat. Umění jako praxe nám občas může skýtat vzory způsobů, jak se vztahovat k materiálnímu světu a k sobě navzájem, aniž bychom podléhali imperativům výroby hodnoty. Totéž však dokážou i věci jako okupace a čtecí skupiny a nepokoje, ačkoli – a pro mě to není samozřejmost – umění dnes odvádí lepší práci.
C.D.V.: Co si myslíš o komercionalizaci určité estetické senzitivity kolem hnutí Occupy?
D.S.: Upřímně, nejsem si zcela jistý, co máš na mysli. Estetická přítomnost Occupy měla jeden aspekt, který byl vždy už předem komercionalizovaný, abych tak řekl, protože si kladl za cíl propagovat politickou značku skrze stávající kanály oběhu. Politika memů a tak podobně. Principielně proti tomu nic nenamítám. Mám rád memy. Ale meze jsou jasné – a stejně tak i pnutí mezi touto strategií a čím dál tím nepřekonatelnějšími problémy s obživou, přežitím a otevřeným třídním konfliktem, který rovněž v hnutí Occupy vystoupil na povrch. Občas o tomto pnutí uvažuji metonymicky jako o New Yorku kontra Oaklandu. Ani k jednomu z těchto měst to však není zrovna spravedlivé. Vlastně všechny tábory reprodukovaly genderové a rasové dělítko mezi samozvanými „99 %“, která si nárokovala výsadu mluvit za druhé, a masou daleko hlouběji vyděděných, kteří dál dennodenně čelili státnímu a ekonomickému násilí a kteří se často ocitali znovu vyvlastněni v diskursu (a praxi) hnutí Occupy. Už samo toto dělítko bylo rekuperací zevnitř. V kontextu strukturovaném nadvládou bělochů a mužů však naneštěstí patrně bylo nepřekonatelné.
Až na tohle mám dojem, že případy specificky estetické kooptace byly nepodstatné. Hnutí Occupy vlastně nikdy nevygenerovalo nový slovník forem, ať už v politice nebo estetice, a tak si ani nebylo co přivlastnit. Tím se znatelně lišilo od revolt v šedesátých letech, mám-li si vybrat jasný příklad. Kromě onoho „My jsme 99 %“ do masové kultury neprosákla ani skoro žádná hesla. Dopad hnutí Occupy se pravděpodobně účinněji rozprostřel v silně mediovaných a záludněji ideologických manifestacích, jako je třeba nejnovější film o Batmanovi (který jsem vlastně neviděl, ale humbuk kolem těchto mediálních událostí je často daleko zajímavější než věc sama). Samozřejmě, že hlavně v uplynulém roce probíhala ohromná liberální normalizace, která dosáhla vrcholu absurdity během voleb. Pro mě to ale byl jen sliz, co se vracel do bažiny, odkud přišel.
Znovu se to všechno točí kolem toho, co v současné chvíli nabírá a co nenabírá koherentní formu. Hnutí Occupy se nikdy nestalo Leviathanem. Nebylo žádné svrchované postavy, která by hnutí shromáždila, a to ani v podobě důvěryhodného exemplifikantu/analytika podobného historické pre-revoluční straně. Na rozdíl od lidí, co volají po návratu k Leninovi, já v tom nutně nevidím selhání. A na rozdíl od horizontalistické tendence v tom nevidím ani přednost. Jednoduše taková je situace, v níž se nalézáme. I to je estetický fakt, neboť distribuce estetických stejně jako politických forem závisí na ustavování protikladů figury a terénu, na vzniku gestalt. A zdá se, že právě splynutí organizované a reprezentační antikapitalistické politiky je zablokováno. Své dopady to nepochybně má i na vizuálním poli. Krize kapitalismu je dnes daleko vážnější než v šedesátých letech, ale v aktuálním cyklu nejsou ani krize ani opozice snadno použitelné pro obrazy, krom obrazů zcela na jedno použití (opět memy); masy se neslévají do obrazu jednoty a reakční síly mají jen omezený úspěch, když apelují na obraz národa nebo jiné více či méně fašistické symboly. (Nechci zlehčovat hrozbu fašismu, například v Řecku, ale říct, že je nepravděpodobné, že se tato hrozba rozehraje skoro stejně, jako se stalo v případě její předchůdkyně z dvacátého století.) Tím se nám komplikuje dobře známý cyklus revolta-reprezentace-rekuperace, jenž je často považován za modus operandi spektáklu. Jestliže však nikdy doopravdy nedojde k reprezentaci, těžko říci, jak by mohla proběhnout kooptace – snad kromě kolonizace na exponenciálně molekulární úrovni. A asi právě to mám na mysli „interní“ rekuperací, o které jsem už mluvil.
Je to temná myšlenka a nechci jí přikládat příliš velkou váhu. Komercionalizace opoziční kultury evidentně rychle pokračuje – slyšel jsem, že se vyvíjí videohra o pouličních bouřích – ale zdá se nepravděpodobné, že by se jí podařilo zkrotit to, co vyobrazuje. Aby bylo jasno: není to tak, že v umění nebo politice je cosi vnějšího vládě zboží, co je pak korumpováno skrze rekuperaci. To spíše události typu hnutí Occupy ukazují na imanentní trhliny v reprodukci kapitalistických vztahů – včetně jejich obrazových struktur –, i když na jisté rovině jsou bezpochyby už „lapeny“. Kapitál a stát se pak snaží díry ucpat, jak to jen jde. Je jasné, že věnovat pozornost těmto strategiím má smysl. Rovněž je však důležité nezpronevěřit se ruptuře samotné – dál se ptát spolu s pozdním Chrisem Markerem, „Pourquoi quelquefois les images se mettent-elles à trembler?“
Jestli se ale ptáš na umění, mohu jen zopakovat to, co už jsem řekl. Špatné umění o hnutí Occupy existuje. Ale zdá se být natolik nepodstatným fenoménem, že ho lze stále s čistým svědomím ignorovat.
C.D.V.: Proč si myslíš, že vyprávění o Occupy Oakland se tak často staví do kontrastu s vyprávěním o New Yorku, přestože samo Occupy Oakland bylo předáky minorit uvnitř celého společenství kritizováno jako rasově problematické?
D.S.: Nejde o to, že ta či ona verze Occupy se lépe vypořádala s rasou, ale spíš o to, že Oakland se nepopiratelně vyznačoval vyšším stupněm militantnosti. Všechny okupace byly ve svých pokusech o konfrontování rasismu zásadně neadekvátní. Různá místa však měla velmi odlišnou dynamiku. Occupy Oakland by nebylo tím, čím bylo, bez vzpour, které přišly po zavraždění Oscara Granta, o mnoha desetiletích radikální černošské militantnosti ani nemluvě. Samotný název „Occupy Oakland“ se rozvětvoval do „Decolonize Oakland“ a „Oakland Commune“, přičemž oba naznačují poměrně odchylná sebepojetí. Je tedy lepší události na přelomu let 2011 a 2012 chápat jako autonomně vzešlé z vlastní radikální tradice města, a ne jako importované z New Yorku. Samozřejmě, že existoval konflikt ohledně taktik vnímaných jako odcizující. Ale tvrdit, že barevní lidé všeobecně nesouhlasili s militantní eskalací, je prokazatelná nepravda a hluboce reakční tvrzení.
Rád bych se vyhnul nedorozumění. Nesnažím se nadřazovat Oakland nad New York nebo kterékoli jiné místo. Jsem přesvědčen, že Oakland nám ukázal možnosti a limitace, jaké nikdy a nikde jinde ve Spojených státech nebyly tak zřejmé. Jedná se o důležitou případovou studii, snažíme-li se předjímat budoucí vývoj. Podobný mix aliancí a třenic mezi povstaleckými proudy, organizovanou prací a etablovanými vůdci komunit (kteří až příliš často jednají jako manažeři rasového a třídního panství) – abych jmenoval jen tři z mnoha aktérů – se v nadcházejících letech nepochybně rozehraje v jakémkoli množství lokálních variací. Tyto tenze vypluly napovrch i v New Yorku, ale tam se efektivněji přivtělovaly k postavě sestupně mobilní „střední třídy“.
Teď to začíná znít, jako bych byl nějaký odborník, ale to já rozhodně nejsem. Jsou to jen mé dojmy, které jsem načerpal ze známostí s lidmi, kteří se přímo zapojili, a ze sledování oněch událostí na dálku. Jsem jen kunsthistorik.
C.D.V.: Dám to, k čemu se snažím dostat, do kontextu. Nemyslím si, že někdo říká, že barevní lidé všeobecně zatracovali Occupy Oakland. Ale myslím si, že je zcela jasné, že zanedlouho po „generální stávce“ se předáci oaklandské afroamerické a asijsko-americké komunity začali vůči hnutí stávat nepřátelští. Napětí nepanovalo ohledně taktik černého bloku jako celku, ale po útoku na Scotta Olsena se silná místní podpora vytratila. A to kvůli pár výhružkám, že zablokují letiště a další věci, na což Oaklandská komuna, upřímně řečeno, nikdy neměla kapacitu, a protože si za terče zvolili některé místní podniky, které obě komunity nevnímaly jako související s problémem korporací nebo vlády. Podpora generální stávky byla v obou komunitách velmi, velmi vysoká, zejména kvůli zabití Oscara Granta, protestům proti BART policii a také kvůli tamní vysoké míře bezdomovectví. Samu taktiku černého bloku místní noviny zprvu neodsuzovaly, některé jen kritizovaly špatnou volbu některých terčů, dokud se tento mem nezačal mnohem víc používat v liberálním tisku.
Myslím si ale, že bychom se měli zabývat tím, že se velká část liberálů v médiích chopila tohoto nesouhlasu, aby se mohli distancovat od Occupy Oakland/Oaklandské komuny a snažit se ji vylíčit jako dětičky ze San Francisca, co jezdí do Oaklandu a přivážejí s sebou „černý blok“. Tyhle řeči zaplňují redakční stránky místních oaklandských novin. A aby to bylo ještě problematičtější, tuhle myšlenku tehdy protlačovaly skoro všechny liberální webové noviny: Mother Jones, HuffPo, the Nation a Truth Out.
Debaty ohledně černého bloku však byly zajímavé, a to mě přivádí k další otázce. Proč si myslíš, že se estetika černého bloku používá s takovým úspěchem v levicově liberálních kruzích jako distanční bod? Diskusí a debat o těchto věcech se účastním od puberty a černý blok se používal ještě před protesty proti WTO v Seattlu roku 1998, a to na obranu squatterů před policií a taky nějakými místními gangy v Atlantě. Po protestech proti WTO se v levicových médiích odehrála malá bouřka ohledně taktiky černého bloku, která tam byla použita, ale za Bushe zmizela, přičemž po protestech proti G-8 na Sea Island byla debata pro totéž hnutí minimální. Teprve po incidentech Oaklandské komuny se vrátila do hry, ale zdálo se, že námitky jsou povětšinou o vztazích s veřejností a estetice. (Přímé násilí proti majetku versus nepřímé násilí proti majetku opravdu není otázka morální volby, jelikož jejich účinky jsou si rovny. Žádná z levicově liberálních publikací neměla velký problém s generální stávkou, která uzavřela Oaklandský přístav, ale měly problémy s rozbitými okny.)
D.S.: Díky, teď už chápu, odkud kam míříš. Tomu, co se stalo v Oaklandu, rozumím zhruba stejně. Samozřejmě, že to všechno vystoupilo do popředí loni 28. ledna, když přišel Den nastěhování, a krátce poté následoval opovrženíhodný článek Chrise Hedgese „Rakovina v Occupy“. Ale už intervence „mírové policie“ naznačovaly, že mezi levicovými liberály a radikály nikdy neexistovala akční jednota – jak se samozřejmě dalo očekávat. Mimochodem si ale nemyslím, že proti uzavření přístavu nebyly žádné velké námitky. Rozhodně druhé akci v prosinci se dostalo hodně negativní pozornosti. Dokonce i na radikální levici panovala skepse ohledně vztahu hnutí Occupy s ILWU, odborovým svazem přístavních dělníků. Kupříkladu Cal Winslow, který je členem skupiny Retort, měl článek v Counterpunch, kde kritizoval blokádu přístavu pro nedostatečnou podporu ze strany vedení odborů. Přesně ve stejné chvíli komunizačně orientovaná webová stránky Bay of Rage uveřejnila článek, který přesvědčoval o nutnosti zcela obejít odborový aparát. To jen, aby bylo zřejmé, že moment jednoty byl velmi prchavý, pokud lze vůbec říct, že existoval. Ale na to ses neptal.
Musím říct, že zrovna nedychtím vrhnout se do další diskuse o černém bloku. Ta debata už natolik zkostnatěla, že by mne zajímalo, jestli vůbec ještě něco zbývá říct. Podívám se tedy na tuto záležitost z delší perspektivy, protože v mé vlastní práci teď náhodou studuji umění a politiku v Západním Německu po roce 1968. Právě tam černý blok poprvé vznikl, přičemž se inspiroval holandskými Provos a dalšími kontingenty Nové levice pro pouliční boje. Vzešel tedy jako bojová taktika v době, kdy se pořád ještě dalo rozumně očekávat, že povedete s policií řádnou bitvu a vyhrajete, k čemuž i při několika příležitostech skutečně došlo. Díky autonomní scéně a masivnímu squatterskému hnutí existovaly rozsáhlé části Berlína a Hamburku, kde stát v podstatě neměl žádnou autoritu. Za těchto okolností dávala tato taktika větší smysl a vskutku znamenala důležitou inovaci po úpadku jak masových mobilizací na konci 60. let, tak skupin ozbrojeného boje po „Německém podzimu“ 1977. Při absenci těchto podmínek je však černý blok něco úplně jiného. Mohl bych o tomto tématu vykládat mnohem víc, ale pravděpodobně bych jenom duplikoval argumenty odjinud, aniž bych sám něčím konkrétním přispěl. Každopádně tato chvíle není pro naše uvažování nad danou otázkou nejvhodnější, protože pokusíme-li se o její srovnání, zjistíme, že dnes se nalézáme ve stavu latence (s nepředvídanou výjimkou, kterou je nástup egyptského černého bloku v únoru, o němž toho však jistě vědí daleko více jiní lidé než já).
Úloha černého bloku v liberální imaginaci a v médiích, zejména „levicových“ médiích, je jiná záležitost. A ta si žádá zopakovat, že z hlediska kapitálu je ztráta milionů dolarů při blokádě daleko závažnější než ztráta pár tisícovek v důsledku přímého poškozování majetku. Výlohy bank jsou vlastně všem jedno. Takže černý blok jasně vyvolává hysterii, protože je vnímán jako hrozba pro sociální stabilitu a vlastnická práva, která daleko přesahuje jeho bezprostřední dopad. Pro každého správně smýšlejícího antikapitalistu by tohle mělo být plus. Ale velké segmenty „levice“ se bojí, že by mohly poděsit kapitalisty. Vzhledem k existenci vnitřních problémů v anarchistických a dalších milieux se tedy domnívám, že je správné říct, že ideologickou distinkci mezi „násilným“ a „nenásilným“ protestem – distinkce, která sama o sobě nevyhnutelně plodí spoluúčast na státním násilí – je třeba primárně připsat „levicovým“ komentátorům, kteří se klanějí před údajnou nutností pozitivního mediálního zpravodajství. To je ale hlava 22: kapitalistická média nikdy neposkytnou pozitivní pokrytí čemukoli, co vážně ohrožuje třídní panství. Tento problém je samozřejmě reálný, ale věřit, že ho můžeme vyřešit lepším chováním během protestů, to je horší než pomýlenost. Černý blok je tak bête noire, s nímž lze spojit odmítání jakékoli touhy po radikální negaci. Kdyby nebyl po ruce, muselo by se vyčarovat něco jiného, co by zaujalo jeho místo – buď to, anebo by viditelná antikapitalistická kontroverze přestala existovat. A to je důvod, proč je černý blok účinným způsobem, jak rozpoltit hnutí… protože je účinným způsobem, jak hnutí rozpoltit. Levicoví liberálové se od černého bloku distancují, protože je pohodlnou záminkou pro distancování se od radikální opozice vůči kapitalismu.
Nebudu už tady dál hřímat a raději půjdu dál. Zde dotčená „estetika“ je sama o sobě nesmírně zajímavá, ať z ní reformisté dělají cokoli. To, co řeknu, smrdí rekuperací, ale skutečně si myslím, že černý blok je pro historiky umění předmětem hodným studia. Je dalším momentem – ani nezbytným ani privilegovaným, leč významným – v dlouhém ústupu od zastupitelské politiky a jejích výsadních obrazových struktur v kapitalismu po 60. letech, což je téma, na které jsem už poukázal. Černý blok není ničím, není-li ztělesněnou (anti)politikou (ne)viditelnosti. Je to obraz nebo antiobraz? A to je dobrá otázka pro kunsthistorika. A jsem přesvědčen, že její implikace sahají také k celé řadě uměleckých praktik.
C.D.V.: Co si myslíš o dlouhém a pomalém umírání středního proudu představovaného věcmi, jako je NPR (National Public Radio) a neoliberalizace?
D.S.: Přál bych si, aby bylo o něco rychlejší.
Ale teď trochu vážněji: myslím si, že v případě něčeho takového, jako je NPR (stejně ho vůbec neposlouchám), lze jeho úpadek připsat zvětšujícímu se rozestupu mezi zkušeností jeho povětšinou bílých, vzdělaných, maloburžoazních posluchačů a snahami této stanice odrážet vědomí těchto posluchačů. Poválečnou éru ve Spojených státech lze definovat z hlediska zjevné kulturní hegemonie „střední třídy“; samozřejmě, že maloburžoazie nikdy doopravdy neměla skutečnou politickou a ekonomickou moc, ale kultura pro ni zrcadlila její vlastní pocit autonomie. Orgány středního proudu, jako je NPR nebo New Yorker, se pokoušejí tuto funkci dál udržovat pro menší zlomek této třídy, pro ten, který se nejspíš až donedávna cítil imunní vůči prekérnosti ekonomiky. Avšak s katastrofickým nárůstem zadlužení studentů a zhoršujícími se vyhlídkami pro absolventy vysokých škol toto sebenazírání notně ošuntělo. Takže stále naléhavějším úkolem kultury středního proudu je teď, abych tak řekl, podpora neoliberalismu „s lidskou tváří“.
C.D.V.: Vnímáš takzvanou hipsterskou estetiku jako jinou manifestaci téže tendence?
D.S.: Hádám, že asi ano, ačkoli ta má různé vrstvy. Tažení proti hipsterům mě nebaví. Hodně z toho, co se identifikuje jako hipsterská kultura, je improvizovaná reakce na rozpory prekérnosti maloburžoazie. Stylizují se do ní ti, kdo z větší části moc nepracují nebo jim jejich zaměstnání neskýtá žádnou velkou jistotu – ani žádnou velkou budoucnost – ale přesto jsou nuceni udržovat si schopnost a ochotu kdykoli pracovat: jakýsi neukotvený profesionalismus. Nesnesitelnost a tragédie hipsterského života je funkcí jeho honičky za kulturní autonomií v rámci té nejbídnější závislosti na chřadnoucím námezdním vztahu. Na rozdíl od starších kontrakultur či subkultur (řekněme punku) se zde moment negace ustavičně odkládá. Netřeba říkat, že tady nemluvím o stereotypu zajištěného hipstera, ale o mase většinou vysokoškolsky vzdělaných jedinců z globálního Severu, kteří se socializovali jako středostavovští pracující, ale teď zjišťují, že tenhle životní styl je pro ně nedostupný, ať už dočasně, nebo permanentně.
C.D.V.: Je podle tebe tažení proti hipsterům jakousi formou distinkce v Bourdieuho smyslu toho slova?
D.S.: Předpokládám, že jí musí být, ale touhle otázkou se nehodlám zdržovat.
C.D.V.: Přehoďme tedy zcela výhybku: proč je podle tebe komunizační teorie předmětem naprosté dezinterpretace ze strany mnoha levicových kritiků?
D.S.: Protože sám jsem se pro ni nadchnul teprve nedávno, mohu říct, že i navzdory ucházejícímu zázemí v marxismu má počáteční setkání s komunizační teorií charakterizovalo nepochopení a neznalost souvislostí. Literatura tohoto druhu se dostala do mého povědomí spolu s protesty a okupacemi na Kalifornské univerzitě v letech 2009-10. Když jsi tomu nevěnoval pozornost, mohl jsi celé dění dezinterpretovat jako nediferencovanou radikální eskalaci, a tudíž přehlédnout to, co bylo tolik jiné na textech pocházejících od Endnotes nebo Research and Destroy, abych jmenoval dva důležité kolektivy, které mají v obrodě komunizační teorie prsty. Takže dokážu pochopit stejný sklon taky u druhých. A celý ten diskurs je navíc nadbytečně napěchován komplikovaným hegeliánstvím, i když ve finále vždycky dává smysl. Například dílo Théorie Communiste je snad tou nejhlubší analýzou dnešního kapitalismu, ovšem často servírovanou v opravdu nešťastné formě prózy.
Avšak od jistého bodu se tyhle dezinterpretace podle mne stávají úmyslnými. Jsem přesvědčen, že problémem není obzvláště obtížná uchopitelnost základních vhledů komunizační teorie, ale skutečnost, že zpochybňují základní hypotézy levice způsobem, jejž nelze tak snadno odrážet chatrnými argumenty proti anarchismu, avanturismu, determinismu a tak podobně. A jen tak mimochodem, tohle nelze jen tak splácnout dohromady s platypusáckou tezí o mrtvosti levice. Komunizační teorie tak, jak jí rozumím, nevyvozuje své závěry z politické nadstavby, ale z důkladně materialistické interpretace změn v reprodukci vztahu kapitál-práce. (Pro tuto chvíli odsouvám bokem debaty uvnitř komunizačního proudu ohledně invariance, přivtělování a všech dalších slov, díky nimž mají lidé jako já pověst nesrozumitelnosti.) Ve své nejlepší podobě je komunizační teorie vlastně nesmírně rigorózním přístupem k základním problémům marxismu. Tento přístup je o nemilosrdném fokusu na možnosti a nemožnosti současné chvíle, a tak dochází ke zjištěním, která jsou hluboce nepříjemná pro jakoukoli podobu politické nostalgie. Obvyklým obranným mechanismem pak je redukce komunizační teorie na něco, čím není, jmenovitě na anarchismus, avanturismus, determinismus nebo tak něco.
Tím ovšem nechci říct, že „komunizační teorie“ je jen jedna či že je to něco hotového. Tímto termínem se poněkud zvláštně začal označovat extrémně rozmanitý soubor perspektiv, které patrně nespojuje skoro nic jiného než společný původ v evropské (hlavně francouzské) ultralevici po roce 1968, přičemž mezi jeho předky patřila Situacionistická internacionála, levý komunismus, komunismus rad, jisté odnože anarchismu atd. Rozdíly mezi, řekněme, Tiqqun, Léonem de Mattisem a Jacquesem Camattem jsou dost velké na to, aby tuto nálepku docela destabilizovaly. Před nedávnem se objevily i zmatky ohledně vztahu mezi komunizací a teorií hodnotové formy, která má poměrně odlišné kořeny v pozdní frankfurtské škole a německém „Novém čtení Marxe“. Na tomto typu zmatků ale nemusí být jen to špatné; rozhodně je dobře, že „komunizace“ neexistuje jako donekonečna diskutovaná doktrína jako třeba „leninismus“. Byla by obrovská chyba zvěcňovat tu či onu teorii jako jedinou pravou podstatu komunizace. A pokud by tě to zajímalo, mé vlastní názory se nejvíc kryjí s perspektivami artikulovanými ve druhém vydání časopisu Endnotes.
C.D.V.: Co Théorie Communiste chápe a spousta dalších marxistů ne? A proč to vede k děsné próze?
D.S.: Proč to vede k děsné próze, to nevím. Může to prostě jen vést k uspěchaným překladům, ale abych pravdu řekl, originální texty vypadají taky dost samorostle. Patrně to lze připsat desetiletím práce v téměř naprosté neznámosti. Za těchto okolností nepochybně měly často přednost rozvíjení vlastní terminologie kolektivu a jeho sebeporozumění před čitelností pro druhé. Potíž je i v tom, že Théorie Communiste nemají zájem o budování masového politického projektu jakéhokoli druhu, a tudíž necítí potřebu být srozumitelní. Jejich psaní je diagnózou a kritikou v klasickém smyslu slova „kritika“: jejich cílem je odkrýt kořeny toho, proč je dnes vůbec možné přemýšlet o komunismu, ale nenabízí žádnou strategii, jakou ho za dané konjunkce dosáhnout. Samotného mne to rozčiluje. Porozumím-li ale jejich úmyslům, pomůže mi to předejít nevyhnutelné otázce, „Ano, ale co vlastně děláte?“ Nedá se totiž říct nic jiného, než že kdykoli je to proveditelné, pak za dané situace komunizuješ. Jakým způsobem k tomu ale dojde, to vždycky bude o specifické situaci a o improvizaci. Součástí může být obsazování veřejných prostranství nebo prostě může jít o přeměnu stávajících forem společenskosti v novou základnu pro přežití, a to při absenci kapitálu. Mezi logikou komunistické teorie a praxe leží celá škála hybridních organizačních forem, nad nimiž analýza ani nepřimhuřuje oko ani je a priori nevylučuje. Popasovat se s těmito formami bude v našich vlastních životech nezbytně prvořadé. Takže oproti tomu, z čeho je obvykle obviňována, komunizační teorie není nepružně antiorganizační. Spíš se snaží naznačovat, proč dnes jisté způsoby organizování se pravděpodobně nebudou fungovat, a v tomto smyslu je bezprostředně praktická. Nepopírám ale, že v některých spiscích je přítomný hermetismus.
Théorie Communiste jsou pro mě užiteční, protože reprodukci třídy a kapitálu zakládají na cyklech boje, které podle nich fundamentálně proměňují třídní vztah samotný. Abstraktně řečeno, tvrdí, že éra, kdy revoluční boje proletariátu směřovaly k afirmaci třídy uvnitř kapitalistických společenských vztahů – buď jako sociální demokracie, nebo jako výroba za státního socialismu – končí ve chvíli, kdy je celé bytí proletariátu přivtěleno ke kapitálu: kdy jsou instituce jako strana, odborový svaz nebo rada zcela poraženy či přizpůsobeny sebevykořisťování; kdy kapitál svojí ofenzivou sice obnovuje kontrolu, ale za cenu ničení podmínky své vlastní realizace, tedy další reprodukce práce. Třídní identita se už pak nejeví jako základna, z níž lze prosazovat afirmativní politiku autonomie, ale jako překážka, kterou je třeba překonat. A tohle tvrzení je možné napadat jako údajné postulování kapitálu coby jediného subjektu dějin jedině tehdy, když nedokážete uchopit jeho dialektičnost. Z marxistického hlediska by mělo být samozřejmostí, že proletariát je třídou kapitálu stejně, jako se kapitál zhodnocuje jedině v práci: kapitál a práce se vzájemně reprodukují, ale honba kapitálu za stále větším přivtělováním (skrze kolonizaci každodenního života, sílící mechanizaci, neoliberální revanšismus a spoustu dalších prostředků) postupně eliminuje rezervy, z nichž by bylo lze vytvářet pozitivní identitu proletariátu a afirmovat ji. Krize je tudíž definována jako selhání reprodukce, které nutí dělníky, aby se střetli se svojí třídní identitou jako s čímsi vnějším, čímsi, co je třeba negovat. Revoluční třídou se potom chápe třída, která neguje sama sebe a kapitalistickou společnost nikoli svým zevšeobecněním v diktatuře proletariátu, ale svým okamžitým sebezrušením, likvidací hodnotové formy a posunem k jiným prostředkům živobytí – a to je komunizace. Nejde tady nutně o to, jestli se tenhle proces už děje nebo se odehraje ve výše popisované konceptuální čistotě, ale spíš o to, že tahle struktura ustavuje vysvětlitelnou tendenci, která se může vyjadřovat ve všemožných chaotických či nahodilých událostech.
Théorie Communiste nejsou jediní autoři, kteří tohle říkají, a u mnoha lokálních příkladů s jejich závěry silně nesouhlasím. Jsem ale přesvědčen, že na dilemata naší doby se zaměřují s větší silou a důsledností než patrně kdokoli jiný. Jejich verze komunizační teorie nám dovoluje rozpoznat přítomnost jako bezvýchodnou, a přitom tuto bezvýchodnost historizovat. Pomáhá vysvětlit kolaps levice bez melancholie po ztracené síle, ztracených reprezentacích, bez zoufání si tváří v tvář údajně nezměnitelné totalitě a bez nutnosti „ideje“, která by nás vedla. Rovněž ukazuje na praxi, která nás může posouvat vpřed i bez velkého projektu a vágně teologické záruky na úspěch. Jejich dílo se rovněž ukázalo jako schopné generovat přemýšlení jinými směry. Jeho nedávné protnutí s konceptem sociální reprodukce v materialistickém feminismu je pro mne obzvláště zajímavé.
Když se však na moment vrátím k tvé předchozí otázce, chtěl bych něco povědět o dalším možném zdroji zmatků. Nedávno jsem si totiž uvědomil, že se komunizační teorie pohybuje ve velice nezvyklé časovosti. Důraz na bezprostřednost, absence předjímání přechodné fáze, „komunizace v přítomném čase“ – komunismus jako něco, co se dělá, a ne jako program, který se má uvést v život – to všechno může snadno vést k dojmu, že komunizační teorie si revoluci představuje jako nutně blízkou a dochvilnou. Já ale vlastně nevidím důvod, proč by tomu tak mělo být. Komunizační teorie naopak osvětluje časoprostorovou logiku jakéhokoli revolučního procesu, který si na základě současné podoby rozporu mezi prací a kapitálem můžeme představit. Nenabízí časovou osu a netvrdí, že se souběžně nemohou odehrávat jiné procesy. Každá reálná politika je rozporuplná a rozvíjí se nerovnoměrně. Umím si představit, že se komunizace bude odehrávat v průběhu jednoho století, na mnoha vrstvách, mnohorychlostně.
[1] Pozn. překl.: Anglické slovo sublation má podobný význam jako německé Aufheben: jde o dialektický pojem negace, který vychází z vnitřních rozporů dané entity, nikoli o negaci ve smyslu formální logiky.
Přátelé komunizace 